Didaktische Reihe
Band 22

Werte in der politischen Bildung

 


Herausgeber:

Gotthard Breit
Siegfried Schiele

LpB, 2000, 464 S.



  Inhaltsverzeichnis

Wilfried Gerhard

Wie belastbar sind pluralistische Gesellschaften?

7 Thesen zur Sinn- und Identitätskrise der Gegenwart

 

I. Pluralismus: Kultur wider Willen

Der westliche Pluralismus ist ein Pluralismus wider Willen. Er ist das paradoxe Ergebnis des aufklärerischen Willens zur Neubegründung einer homogenen Gesellschaftsordnung mit den Mitteln autonomer Vernunft. Erst das Scheitern dieses Projektes - von keinem vorausgesehen und von keinem gewollt - führte zu der pluralistischen Gesellschaftsstruktur, die heute als im Prinzip unrevidierbar gelten kann. Und erst mit der Akzeptanz des Scheiterns dieses Projektes wird "Pluralismus" selbst zu einer kulturell bedeutsamen Sinnkategorie und zur herausragenden Selbstverständigungschiffre westlicher Gesellschaften.

Anders als die technisch-wissenschaftliche Moderne, die sich mit dem neuzeitlichen Rationalismus durchsetzt, ist die kulturelle Moderne allererst ein Produkt der Aufklärung. Die Aufklärungsphilosophie erweitert die vom Rationalismus in Anspruch genommene Freiheit des Denkens zur Programmatik grundsätzlicher Mündigkeit des Individuums gegenüber allen auf dem Wege der Vernunft nicht einsehbaren und deshalb illegitimen Wahrheits- und Folgsamkeitsansprüchen gesellschaftlicher Autoritäten. Mit anderen Worten: Die Freiheit des Denkens öffnet sich in der Aufklärungsphilosophie hin zur Autonomie und Mündigkeit des Individuums. Mündigkeit als das Vermögen, sich "seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen" (Kant 1980, S. 9), wird nunmehr zum Ausgangspunkt der Rekonstruktion von Gesellschaft. Das hatte es bislang noch nicht gegeben. Es bedeutete den bewussten Verzicht auf die legitimierende und integrierende Kraft unerschütterlicher Traditionen und eingelebter Glaubensgewissheiten. An ihre Stelle trat die Hoffnung, per Vernunft die politischen, religiösen und wissenschaftlichen Wahrheiten objektiv unverstellter und deshalb subjektiv zwingender zur Darstellung zu bringen. Doch die an der vermeintlichen Harmonie, Einfachheit und Vollkommenheit der "Natur" sich orientierenden Versuche einer vernünftigen Rekonstruktion von Gesellschaft schlugen allesamt fehl. Am Ende der aufklärerischen Flurbereinigung stand nicht die Erkenntnis zwingender politischer, religiöser und wissenschaftlicher Wahrheiten, sondern die reflexive Einsicht in den unhintergehbaren und bleibenden kulturellen Pluralismus von Wahrheits- und Geltungsansprüchen. Die religiöse Wahrheit differenzierte sich aus in die Wahrheitsansprüche der Konfessionen, die politische Wahrheit zerlegte sich in die Wahrheitsansprüche politischer Ideologien, die wissenschaftliche Wahrheit pulverisierte sich in den Wahrheitsansprüchen wissenschaftlicher Denkschulen. Die Gewissheiten, von denen jede traditionale Gesellschaft lebt, sind mit vollzogener Aufklärung definitiv dahin. Der Versuch rationaler Neubegründung von Gewissheit endete also faktisch in generalisierter Ungewissheit.

"Pluralismus" als kultureller Wert (und nicht nur faktischer Tatbestand) ist nun nichts anderes als die normative Auszeichnung dieser generalisierten Ungewissheit - gesellschaftspolitisch ausformuliert als Plädoyer für die "offene Gesellschaft". (Popper 1970). Die in ihr bereitgestellte Chance der Artikulation neuer und innovativer Geltungsansprüche findet ihre einzige Grenze in der Notwendigkeit der Beibringung guter Gründe (was immer das unter den Bedingungen generalisierter Ungewissheit heißen mag).

 

II "Halbierter" und durchgesetzter kultureller Pluralismus I: Abschied vom liberalen Paradigma

Der durchgesetzte kulturelle Pluralismus der Gegenwart hat sich aus einem "halbierten" Pluralismus heraus entwickelt - "halbiert" insofern, als Pluralismus in konventionell-liberaler Perspektive nur der "privaten" Sphäre - als Sphäre bourgeoiser, spießbürgerlicher oder gar schrullig-idiosynkratischer Willkür - zugebilligt wurde, nicht aber der öffentlichen Sphäre, in der sich unterstelltermaßen das Allgemeine der Vernunft politisch zur Darstellung bringen sollte. Im durchgesetzten Pluralismus wird diese Distinktion aufgehoben, womit das "Private" die Chance erhält, sich in Gestalt einer neuartigen "Identitätspolitik" öffentlich zur Geltung zu bringen.

Die Distinktion von "privater" und öffentlicher" Sphäre verdankt sich dem liberalen Erbe.

Die hintergründige Rationalität einer solchen Unterscheidung von "privat" und "öffentlich" ist schnell plausibel zu machen: Menschen unterscheiden sich nicht nur faktisch - Menschen sollen sich auch legitimerweise unterscheiden dürfen. Menschen sollen also das Recht haben, ihr jeweils eigenes und ganz individuelles Glück und Heil suchen zu dürfen. Grundrechte sind in dieser Perspektive zunächst einmal nichts anderes als rechtliche Spiegelungen gesellschaftlicher Differenzfreundlichkeit. Sie ermächtigen dazu, von der Mehrheitsmeinung und der Mehrheitskultur abweichend zu denken, zu glauben, zu handeln oder zu sein. Dies betraf nicht zuletzt die kulturelle Identität - sie galt als die herausragende Domäne des "privaten" Andersseins. Menschen leben aber auch in einem sozialen Kontext - und deswegen ist es wichtig, die Grenzen individuellen Andersseins genauer zu definieren. Diese Grenzen nun sollen in liberaler Perspektive von allen gemeinsam definiert werden - und diese gemeinsame Definition ist das, was den so genannten "öffentlichen Raum" konstituiert. Indem der Liberalismus also das "private" Anderssein favorisierte und dieses politisch und grundrechtlich absicherte, musste er gleichzeitig dessen Aussperrung aus dem öffentlichen Raum durchsetzen und absichern. Dies geschah, indem das "private" Anderssein lediglich faktisch zur Kenntnis genommen wird, während der öffentliche Raum und die öffentliche Staatsbürgerexistenz werthaft ausgezeichnet wurde.

Im durchgesetzten Pluralismus nun wird die Distinktion zwischen privater und öffentlicher Sphäre tendenziell rückgängig gemacht. Zumindest ist gegenwärtig die Durchdringung der öffentlichen Sphäre mit nach klassisch-liberalem Verständnis privaten Angelegenheiten geradezu aufdringlich wahrnehmbar. Private und öffentlich-gesellschaftliche Identität verschränken sich immer mehr. Das hängt mit eher leidvollen Erfahrungen in einer immer multikultureller werdenden Welt zusammen. Vor allen Dingen in den Metropolen unserer westlichen Welt, in Berlin wie in Hamburg oder München, in Paris wie in London wird nach und nach eine gesellschaftliche Entdeckung gemacht: kulturelle Identität ist nicht nur unsere private Herzensangelegenheit, sie ist auch eine gesellschaftliche Machtverteilungsangelegenheit. Identitäten bestimmen massiv über Lebenschancen und Lebensschicksale, über gesellschaftliche Marginalisierung und gesellschaftliche Privilegierung - in der Familie, im Bildungssystem und nicht zuletzt am Arbeitsplatz. Die gesellschaftliche Machtverteilungsfrage, die im 19. Jahrhundert und über weite Strecken auch im 20. Jahrhundert nur im Kontext des Rechts auf Privateigentum durchexekutiert wurde, wird heute an der Identitätsproblematik noch einmal nachgespielt bzw. neu inszeniert. Unsere muslimischen Mitbürger stehen hier exemplarisch für Probleme im Kontext von Identität. Ihre gesellschaftliche Marginalisierung steht zweifelsfrei in enger Verknüpfung mit ihrer muslimischen Herkunft. Gegenwärtig wird diese muslimische Herkunft zu kollektivem Bewusstsein gebracht und in Gestalt so genannter "Identitätspolitik" aggressiv nach außen gewendet. Das reicht vom Tragen des Kopftuches über rituelle - laut deutschem Veterinärgesetz verbotene – Tierschlachtungspraktiken und muslimische Definitionen der Geschlechterverhältnisse bis hin zu speziellen Forderungen nach Berücksichtigung muslimischer Gebote am Arbeitsplatz und zu der Forderung nach einem angemessenen muslimischen Religionsunterricht. "Allah wird schulreif" titelte jüngst "Die Zeit". An dieser Stelle verstrickt sich der traditionelle Liberalismus in unauflösbare Widersprüche. Auf der einen Seite muss er auf den grundrechtlichen Verbürgungen bezüglich Meinungs- und Religionsfreiheit bestehen. Er muss also Multikulturalismus prinzipiell favorisieren. So darf er z.B. nicht in die dem Konservatismus eigentümliche Argumentation verfallen, dass - wer bei uns bleiben wolle - sich gefälligst unserem Wertekosmos anzubequemen habe. Er darf nicht eine wertbezogene Assimilation fordern. Auf der anderen Seite sieht er sich überrascht von Entwicklungen, die - in höchst illiberaler Weise - gerade die Identität von Menschen, also ihre angeblich privateste Herzensangelegenheit, in den Raum der Öffentlichkeit transportieren. Solche Entwicklungen erfahren nun im Kontext des Abschieds vom bildungsbürgerlichen Paradigma (These III) sogar eine ideologiekritische Rechtfertigung. Die so genannte "Identitätspolitik" war liberalerseits so nicht vorgesehen. Doch "Identitätspolitik" ist prima facie nicht zurückzudrehen.

III. "Halbierter" und durchgesetzter kultureller Pluralismus II: Abschied vom bildungsbürgerlichen Paradigma

Der "halbierte" Pluralismus der kulturellen Tradition fand fernerhin seinen Ausdruck in Gestalt der werthaften Auszeichnung einer bildungsbürgerlichen Hochkultur gegenüber regional- und subkulturellen Lebensäußerungen sowie in der Auszeichnung der europäisch-atlantischen Kultur gegenüber anderen Weltkulturen. Mit dem durchgesetzten Pluralismus sind solche werthaften Auszeichnungen definitiv dahin.

Die traditionelle und weitgehend homogene bildungsbürgerliche Hochkultur war sich ihres Gegenteils, der Fülle an subkulturellen und regionalkulturellen Besonderheiten, durchaus und stets bewusst. Aber die Koexistenz mit diesen Beständen sub- und regionalkultureller Lebensführungspraxis war durch die selbstverständliche Hegemonialrolle der Hochkultur geregelt. Durch Vorselektion war entschieden, was ernsthafterweise als Bildungs- und Identitätsangebot gelten konnte. Also: "Frankfurter Allgemeine Zeitung": ja - "Goldenes Blatt": nein; "Shakespeare": ja - "Konsalik": nein; "Bamberger Symphoniker": ja - "Zillertaler Musikanten": nein, "Katholik": ja - "Zeuge Jehovas": nein; "Lions Club-Mitgliedschaft": ja, "Body building Club-Mitgliedschaft": nein; "Argumentativer Diskurs": ja - "Physische Auseinandersetzung": nein; "Musikalienhändler Karriere": ja - "Schrotthändler Karriere" - nein etc. Diese bildungsbürgerlichen Vorsortierungen sind in unserer Gesellschaft so gut wie zusammengebrochen.

Das hat nicht zuletzt damit zu tun, dass - dank der kulturevolutionärer Veränderungen Ende der sechziger Jahre und danach - dieser Hochkultur selbst der "kulturelle" Prozess gemacht wurde. Das Ergebnis war zunächst die pluralistische Zersplitterung der Hochkultur selbst: neben die traditionelle bildungsbürgerliche Hochkultur trat die alternative Hochkultur. Auch sie war nicht weniger diskursiv als die traditionelle Hochkultur, aber in ihren kulturpolitischen Vorselektionen und Vorsortierungen entschieden konventionsfeindlich. Präferenzen und Distanzierungen lesen sich hier eher so:"Neue Kulturszene": ja - etablierte "Kulturindustrie": nein; "multikulturelle Straßenfeste": ja - "traditioneller Opernabend": nein; "TAZ": ja - "FAZ": nein; "kreative Berufstätigkeit": ja - "konventionelle Berufskarriere": nein; "bürgerlicher Ungehorsam": ja - "bürgerlicher Legalismus": nein; "Konfliktorientierung": ja "Ordnungsorientierung": nein. Die pluralistische Aufspaltung des Hochkulturparadigmas besorgte seine Selbsteinebnung als kulturelle "Leitwährung", und gleichzeitig damit wurden all jene Sub- und Regionalkulturen des Stigmas der Unterwertigkeit und Provinzialität entkleidet, das sie bisher zu tragen hatten; Kultur ist nunmehr tendenziell alles, was sich dafür hält: anything goes.

Diese Pluralisierung von Wertwelten greift nicht nur nach innen, sondern mit noch viel größerer Konsequenz auch in der Beziehung zu anderen Kulturen. Zunächst hatte sich ja der europäisch-atlantische Wertekosmos mit großer Selbstverständlichkeit als in jeder Hinsicht überlegen und deswegen auch beispielgebend und imitationswürdig dargestellt. Und umgekehrt: Fremde Kultur wurde allenfalls als Insgesamt exotischer Besonderheiten wahrgenommen und in musealer Aufbereitung für ethnologisch Interessierte bereitgehalten. Entsprechend galt das Ansinnen von Imitation oder nachholender Entwicklung des westlichen Weges lange Zeit als unbestrittene Selbstverständlichkeit des politischen-kulturellen Diskurses.

Doch in dem Maße, in dem binnengesellschaftlich das konventionelle Hochkulturparadigma durch kritisch-alternative Denk- und Präferenzmuster hinterfragt wurde, begann auch der Prozess der kritischen Destruktion der kulturellen Beglückungsfeldzüge nach außen. Obwohl auch heute noch das Pathos globaler Maßgeblichkeit des westlichen Kulturentwurfs, vor allem seine individualistischen Antriebe, noch nicht ganz geschwunden ist, so ist doch schon ein Stück weit kulturelle Bescheidenheit in den internationalen Kulturdialog eingezogen: die Forderungen nach kulturelle Koexistenz und interkulturellem Lernen haben kulturelle Hegemonieansprüche und missionarisches Nachholpathos weitgehend ersetzt.

Doch die Art, wie der Pluralismus der Weltkulturen gegenwärtig in Teilen des intellektuellen westlichen Diskurses wahrgenommen wird, verleiht dem Pluralismus noch eine zusätzlich pluralisierende Schubkraft. Ausgangspunkt ist dabei eine Sicht auf die eigene Kultur, die diese - in ideologiekritischer Perspektive - in eine unheilvolle welthistorische Täterrolle und die außerwestlichen Kulturen in eine leidvolle Opferrolle versetzt. Der Tendenz der Musealisierung des Andersartigen und Fremden zu Zeiten eines ungebrochenen Kulturimperialismus entspricht gegenwärtig eher eine Tendenz der "Viktimisierung" des Andersartigen und Fremden. Die Liste derer allerdings, die sich als "Opfer" der soziokulturellen Zusammenhänge des Westens betrachten dürfen, ist mittlerweile lang geworden und schließt nun auch die deprivilegierten Angehörigen des westlichen Kulturzusammenhangs selbst ein: Schwarze und Indianer sowieso, aber auch Frauen und neuerdings sogar Homosexuelle. Der von ihnen ausgehende Anspruch auf öffentliche Anerkennung trägt in doppelter Weise zur postmodernen Steigerung des Pluralismus bei.

- Einerseits werden jetzt die unterschiedlichsten kulturellen Opferperspektiven mit Anspruch auf öffentliche Anerkennung ausgestattet. Die unmittelbarste gesellschaftliche Folge ist eine neuartige Konstitution von Gruppen- und Minderheitenidentitäten, die politische und rechtliche Berücksichtigung verlangen. Also: Frauenquoten in Parteien und Parlamenten, Legalisierung homosexueller Beziehungen, "preferential treatment" (wie die Amerikaner sagen) für schwarze und indianische Minderheiten.

- Andererseits führt das Unbehagen in der eigenen Täterkultur zu Flucht- und Ausbruchsversuchen aus den eigenen kulturellen Zusammenhängen und zum Engagement für lebensfreundlichere Kulturzusammenhänge, wie sie vermeintlich in indigenen Kulturen sichtbar werden. Man (aber wohl eher frau!) experimentiert heute lebensgeschichtlich bevorzugt mit kulturellen Versatzstücken, die überall herkommen dürfen - aus fernöstlicher Weisheit, aus indianischer Weltsicht oder islamischer Mystik, nur nicht aus eigener Geschichte, Biographie und Kultur. Dieses psychosoziale Herumexperimentieren mit beliebigen Versatzstücken aus fremden Kulturzusammenhängen vermehrt zwar die pluralistischen Sinnangebote, erleichtert aber nicht notwendigerweise und gleichzeitig auch die Möglichkeiten ihrer kulturellen Abarbeitung.

IV. Individuelle Sinnkrise und Therapiegesellschaft: Aporetische Wahlzwänge

Durch den solchermaßen entgrenzten Pluralismus wird das Individuum vor bisher nicht gekannte Wahlzwänge gestellt. Ihm werden so bisher nicht da gewesene intellektuelle und psychische Verarbeitungsleistungen abverlangt, denen er zunehmend nur durch ein immer umfassenderes Angebot an sozio- und psychotherapeutischer Lebensbegleitung gerecht werden kann. Denn psychische Stabilität ist in einer Gesellschaft des durchgesetzten Pluralismus von Bedingungen abhängig, über die das Individuum aus eigenen Kräften nicht mehr verfügt.

Mit der ungeheuren Vermehrung von Möglichkeiten individueller Lebensführung und gruppenspezifischer Identitätsfindung im postmodernen multikulturellen Pluralismus wird die Frage nach den Fähigkeiten intellektueller wie psychischer Abarbeitung der neuen gesellschaftlichen Ausgangssituation unabweisbar. Wachsen die Fähigkeiten zur Abarbeitung im Gleichschritt mit den vermehrten Möglichkeiten? Zweifel sind angebracht. Zunächst einmal: in der Konfrontation mit dem fast unübersehbaren Spektrum möglicher Sinn- und Wertorientierung im postmodernen Spätpluralismus erfährt sich das Individuum in bisher nicht gekanntem Ausmaß als Subjekt seiner Lebensverhältnisse, Sichtweisen, Deutungsanstrengungen und Beziehungspräferenzen. Es erfährt dieses Subjektsein allerdings auch als gesellschaftlichen Zwang: individuelles Wählen ist in gesellschaftlicher Perspektive zugleich ein Wählen-müssen; der Lebensstil, die Berufsrolle, das Glaubenssystem, die Beziehungsmuster: alle diesbezüglichen Entscheidungen sind auf eigenes Risiko in manchmal komplizierten biographischen Konstellationen zu leisten. "Die Moderne bietet dem, der seiner gewiss ist und die gebotenen Chancen zu nutzen vermag, Voraussetzung und Spielraum wie keine Epoche zuvor, sie kann aber dem, der nach Halt, Geborgenheit, Orientierung oder Tröstung fragt, nach einer verwirrenden Fülle hinhaltender Zwischenbescheide am Ende nichts anderes bieten als nur die Rückverweisung auf ihn selbst. Sie ist für Ansprüche dieser Art nicht zuständig. Sie setzt für die Entfaltung ihrer Möglichkeiten eben jene Ich-Stärke, Orientierungssicherheit und Selbstgewissheit voraus, deren zuverlässige und breitenwirksame Ausbildung sie ohne Absicht fortwährend untergräbt" (Meyer 1991, S. 156). Das klingt in dieser Zuspitzung sehr aporetisch. Individuum wie Gesellschaft müssen mit dieser neuen und - zumindest - sehr prekären Situation umgehen. Dies geschieht in doppelter Weise.

Zunächst einmal lockert und entspannt das Individuum den Grad der Verbindlichkeit gewählter Lebensoptionen auf wahrnehmbare Weise. Entscheidungen gelten immer nur bis auf Weiteres, Bindungen als bewährungsabhängig und damit grundsätzlich reversibel, Engagement als zeitlich befristet. Biographische Entscheidungen, d.h. Sinnentscheidungen, werden also der Logik von Konsumentscheidungen unterworfen: ihre Reichweite wird zeitlich begrenzt ("diese Entscheidung tat mir damals gut") und ihre Geltung mit Korrekturvorbehalten ausgestattet ("das war dann später nicht mehr dran"). Unter diesen Bedingungen kehrt die Ruhelosigkeit des Marktes in lebenspraktische Verhältnisse ein. "In der Suche nach Selbsterfüllung reisen die Menschen nach Tourismuskatalog in alle Winkel der Erde. Sie zerbrechen die besten Ehen und gehen in rascher Folge immer neue Bindungen ein. Sie lassen sich umschulen. Sie fasten. Sie joggen. Sie wechseln von einer Therapiegruppe zur anderen. Besessen von dem Ziel der Selbstverwirklichung reißen sie sich selbst aus der Erde heraus, um nachzusehen ob ihre Wurzeln auch wirklich gesund sind." (Beck 1986, S. 156).

Noch wichtiger aber erscheinen die Anstrengungen der Gesellschaft selbst, mit einer neuartigen und prekären Situation umzugehen. Korrespondierend zu den Bemühungen des ruhelosen Individuums institutionalisiert die Gesellschaft ein umfassendes Angebot an sozio- und psychoterapeutischer Lebensbegleitung. In ihrem Kontext ist ein Heer von Krisen- und Lebensberatern, von Interventionsspezialisten, von Familientherapeuten und Psychoanalytikern - z.T. ausgestattet mit kassenärztlicher Abrechnungsfähigkeit - damit beschäftigt, seine Dienste den psychosozial herumexperimentierenden Individuen anzubieten. Und unterhalb der Schwelle von Abrechnungsfähigkeit und Anerkennungswürdigkeit agieren dann zusätzlich noch Animationshelfer und Freizeitberater. Die wachsende Pluralisierung der Gesellschaft zieht fast zwangsläufig ihre Therapeutisierung nach sich. Nur so vermag die radikal pluralisierte Gesellschaft die ihr immanente "Identitätssabotage" gleichsam zu kompensieren. Solche Therapeutisierung der Gesellschaft vermag auf der Ebene individueller Abarbeitung gesellschaftlicher Komplexität durchaus hilfreich sein. Sie leistet jedoch an keiner Stelle die Arbeit gesellschaftlicher Integration. Es kann sogar dort, wo die Therapeutisierung der Gesellschaft zugleich den Charakter esoterischer Heils-, Glücks- und Glaubenssuche annimmt, zur aversiven Abwendung von der Gesellschaft und zur Integration in z.T. sehr autoritäre Guru-Kulte kommen, deren sozialdarwinistisches Gedankengut der demokratischen Kultur in sublimer und schleichender Weise motivationale Substanz entzieht (vgl. Platta 1997, S. 32 ff).

V. Individuelle Sinnkrise und fundamentalistischer Ausstieg: Individueller Sinn auf Kosten gesellschaftlicher Integration

Gegen die aus der wachsenden Pluralisierung herrührende Sinnkrise bringt sich der Fundamentalismus ins Gespräch: Er macht offensiv und offen Front gegen den Geist des Pluralismus - den Geist der Relativierung und des "anything goes". Die Zurückführung zu den vermeintlichen Fundamenten geht einher mit der systematischen Absenkung des Anspruchs an das intellektuelle und psychische Verarbeitungsniveau des Individuums, was sich subjektiv durchaus als individueller Stabilitätsgewinn darstellen kann. Allerdings stehen dem keine gesellschaftlichen Integrationsgewinne zur Seite. Da der Fundamentalismus seine gesamtgesellschaftliche Perspektive notwendigerweise im Kampf gegen "Fremdes" zur Sprache bringen muss, leistet er in einer "Fremdes" ständig importierenden pluralistischen Kultur de facto gesellschaftlicher Fragmentierung und Gettobildung Vorschub.

Fundamentalismen jeder Art fordern die Rückkehr zu den "Fundamenten", wobei eines unter allen Umständen sicher ist: Es muss eine Rückkehr hinter das angeblich gescheiterte Projekt der kulturellen Moderne sein. Solche Rückkehr zielt auf absolute Bindung an unbefragte, unbefragbare und deshalb verbindliche Autorität. Gegenüber moderner Bezweifelung, Problematisierung, Historisierung, Relativierung und Pluralisierung von Geltungsansprüchen restituiert der Fundamentalismus die Garantiemächte vormoderner Stabilitätsverheißung: Die irrtumslose Autorität der heiligen Schrift im Protestantismus, die unantastbare Tradition im katholischen Integralismus und die unbedingte Verbindlichkeit der Scharia im Islamismus. Nicht anders im Raume von Politik. Hier greift der Fundamentalismus ebenfalls zu Verbindlichkeitsgarantien, die jenseits der universalistischen Ansprüche politischer Aufklärung liegen: nationale Identität, rassische Reinheit und ethnische Homogenität. Wie immer sich der Weg zu neuer Verbindlichkeit im Einzelnen darstellt, es handelt sich dabei nicht um Konservativismus oder Traditionalismus im definierten Sinne. Denn beide setzen voraus, dass es noch faktische Fraglosigkeiten gibt, die es gegen den Ansturm zersetzender Kräfte zu verteidigen gilt. Das ist jedoch nicht die fundamentalistische Perspektive. Ihr zufolge muss nämlich eine Ordnung wieder gänzlich neu hergestellt werden, weil sie gänzlich verloren ist. Mit anderen Worten: die fundamentalistische Perspektive ist eine nach rückwärts gewandte revolutionäre Perspektive. Sie hat gleichsam in paradoxer Weise die existenzielle Entscheidung für das ewig Gültige, Unwandelbare und Fundamentale zur Voraussetzung. Dieser dezisionistische Charakter des Fundamentalismus, der von seinem inhaltlich-ideologischen Anliegen letztlich getrennt werden muss, macht ihn nun gleichsam wider Willen zu einem Phänomen der Moderne selbst. Die absichtsvolle und bewusste Verabschiedung der Inhalte der Moderne geschieht hier mit den entscheidenden Stilmitteln der Moderne selbst: Dezision, Wahl, Engagement, Entscheidung. Insofern ist der Fundamentalismus moderner Antimodernismus. Aber dieser Umstand bleibt deswegen verborgen, weil die Entscheidung für Rigidität und Autorität, für nationale Identität und ethnische Homogenität und damit gegen kulturellen und politischen Pluralismus als psychisch entlastender und damit legitimer Bruch mit der bestehenden Gesellschaft wahrgenommen wird. So werden die demonstrativen Bekundungen fundamentalistischer Christen gegen Abtreibung, Homosexualität und Scheidung wie die politischen Bekundungen gegen zerstörerische Vergangenheitsbewältigung und gegen Überfremdung des eigenen Volkstums als Teil einer wiedergewonnenen "Lebensführungssicherheit" wahrgenommen, die die kulturelle Moderne in der Tat aus sich heraus nicht mehr verheißen kann.

Allerdings steht dem Zugewinn an individueller "Lebensführungssicherheit" kein Zugewinn an gesellschaftlicher Integration gegenüber. Denn das Engagement und der Kampf für unerschütterliche kulturelle Fundamente - seien sie religiös oder politisch - sieht sich in einer pluralistischen Gesellschaft immer neuen Erschütterungen dieser Fundamente gegenüber: Erschütterungen durch den immer möglichen und drohenden Religionsimport (Attraktivität fernöstlicher Versatzstücke von Buddhismus und Hinduismus), Lebensstilimport (die Türken von "nebenan"), ethnischen Migrationsimport (Flüchtlinge und Asylbewerber). Da der Fundamentalismus allerdings auf Grund einer prinzipiell bedrohlichen Wahrnehmung von Andersartigkeit und Fremdheit keine Möglichkeit kultureller Verständigung besitzt, kann er in einer ständig pluralistischer werdenden Gesellschaft lediglich einen kontraproduktiven Beitrag zur gesellschaftlichen Integration zu liefern. Die zweifellos unaufhebbare Differenz von Menschen, Kulturen und Traditionen gerät ihm unweigerlich zum Kampf von Menschen, Kulturen und Traditionen.

VI. Durchgesetzter Pluralismus und Verhandlungsidentität

Demgegenüber ist im intellektuellen Diskurs des durchgesetzten Pluralismus eine grundsätzlich verständigungsorientierte und auf gesellschaftliche Integration zielende Perspektive dann möglich und entwickelbar, wenn differenzfreundliche Umgangs- und Verkehrsformen mit Bereitschaften zu Prozessen von Identitätsaushandlung verbunden bleiben. Solche Identitätsaushandlung ist riskant, weil sie ohne Bereitschaft zur Revisionen des Selbstkonzeptes und der Selbstwahrnehmung nicht zu haben ist.

Zunächst einmal: das postmoderne Insistieren auf "Differenzfreundlichkeit" korrigiert die fundamentalistischen Vorstellungen vom notwendigen Kampf der Kulturen. Andersartigkeit und Fremdheit müssen nicht notwendigerweise als Bedrohung wahrgenommen werden - sie können auch in die Perspektive kultureller Bereicherung verweisen. Das könnte missverstanden werden im Sinne genussvoller Konsumtion des Fremden und Andersartigen (griechische Küche, italienisches Modedesign, arabische Literatur, chinesische Medizin, afrikanische Folklore etc.). Das wäre schon deshalb nicht eine Bereicherung, weil im Medium des Marktes die Warenform die jeweiligen Besonderheiten und kulturellen Bedeutungen der Gegenstände vernichtet. Wo jedoch nicht nur Waren getauscht werden, sondern Menschen sich begegnen, sollte Verständigung auch im ungünstigsten Falle des Fehlens gemeinsamer Geschichte, Religion, Sprache, Herkunft und Sitten möglich sein. Was sich hier anbietet (wenn denn die fundamentalistische Perspektive auf den unausweichlichen Kampf der Kulturen nicht greifen soll und auch nicht die Perspektive des aversiven Abtauchens in esoterische Zirkel), ist ein Prozess komplizierter wechselseitiger Identitätsaushandlung. Die aus dem Bereich der Wirtschaft bekannte Auseinandersetzung der Tarifpartner, die jeden der Beteiligten dazu zwingt, die Erfahrung von "Schmerzgrenzen" zu machen, könnte für diesen Prozess die nächstliegende Analogie sein. Zweifellos sind Identitätsaushandlungsprozesse noch viel komplexer und schmerzhafter als Interessenaushandlungsprozesse. Aber sie sind in einer postmodernen pluralistischen Kultur alternativlos, wenn die Gesellschaft sich nicht fragmentieren soll. Am Ende steht dabei gewiss die reflexive Einsicht in die Interaktionsbedingungen der Herstellung kultureller Identität, konkret also auch die Einsicht, dass das Ergebnis solcher Interaktionsprozesse nicht zuletzt vom "Beweis des Geistes und der Kraft" (Lessing) abhängt: wer argumentativ und psychisch nichts einzubringen hat, braucht sich erst gar nicht an den Verhandlungstisch zu setzen. In jedem Falle aber bleibt das Moment von Unsicherheit. Das Ergebnis eines Diskurses zur Identitätsaushandlung ist unter keinen Umständen absehbar und kalkulierbar - ein festgelegtes Drehbuch, das den Ausgang antizipiert, kann es nicht geben. Von reflexiv gewordener Abgrenzungsidentität (agree to disgree) bis zu synkretistischer Mischidentität (also: Meditieren mit dem Buddhismus, Mystik im sufischem Kontext betrachten, über Schuld und Vergebung christlich reflektieren etc.) ist im Ergebnis alles denkbar.

VII. Prozesse von Identitätsaushandlung

Prozesse von Identitätsaushandlung laufen in spätpluralistischen Gesellschaften wie in anderen Gesellschaften auch alltagsbegleitend - im Kontext zufälliger Kommunikation von Arbeitsalltag und Privatalltag. Allerdings kommt es in den fortgeschrittenen Gesellschaften darauf an, dass die Gesellschaft das, was sie tut, auch mit Bewusstheit tut. Dazu bedarf es in größerem Maße als in der konventionell pluralistischen Gesellschaft der ausgewiesenen Orte, die solche Prozesse ermuntern und möglich machen. Nimmt man nun die strukturellen Orte von Sinnfindung und Identitätsbildung in spätpluralistischen Gesellschaften in den Blick, so zeigt sich, dass die neuen kulturellen Muster von Identitätspolitik, ideologiekritischer Dekonstruktion westlicher Kultur, Fundamentalismus und Esoterik an strukturell neuen Orten (Gesinnungs-, Selbsterfahrungs- und Erlebnisorten bzw. Orten strategischer Interessengemeinschaft) gepflegt werden, die sich aus ursprünglicheren (lebensgemeinschaftlichen und institutionellen) Orten von Identitätsbildung heraus entwickelt haben. Darüber hinaus aber bedarf es zur gesellschaftlichen Integration der intermediären Orte, an denen Identität nicht nur entwickelt, sondern auch verhandelt wird.

Schematisch stellen sich die Orte von Identitätsbildung in der spätpluralisitischen Gesellschaft wie folgt dar:

Die konventionellen Orte der Identitätsbildung (Lebenswelt und Institutionen) scheinen heute anthropologisch nicht mehr zu genügen. Sie vermögen aus sich heraus vielen Individuen weder eine integrale biographische Identität noch der Gesellschaft insgesamt eine umfassende historisch-politische Identität zu vermitteln.

  • Institutionen sind geneigt, ihrem spezifischen Funktionssinn alles Handeln unterzuordnen und den Bezug auf einem übergreifenden Wertzusammenhang zu vernachlässigen bzw. allenfalls selbstlegitimatorisch-symbolisch zu artikulieren. Ihre Identitätsangebote sind in der Regel ökonomistisch("Wes’ Brot ich ess, ....").
  • Lebensgemeinschaften dienen der Alltagsbewältigung, tragen allerdings die Tendenz in sich, zu sinnentleerten Gewohnheitsgemeinschaften zu mutieren ("Ehetrott", "Berufstrott", "Vereinstrott"). Ihre Identitätsangebote akzentuieren in der Regel das Habituelle; sie appellieren an das "Gewohnheitstier" im Menschen.

Die neuen Orte von Identitätsbildung (Interessengemeinschaften sowie Gesinnungs-, Selbsterfahrungs-, Erlebnisgemeinschaften) sind den integralen Identitätsangeboten näher, vermehren allerdings auch wieder in paradoxer Weise die pluralistische Zersplitterung der Gesellschaft.

  • So sind strategische Interessengemeinschaften zwar im Stande, den gesamtgesellschaftlichen (ökologischen, friedenspolitischen oder entwicklungspolitischen) Wertekontext ihrer Anliegen deutlich zu machen, interpretieren diesen allerdings notwendigerweise überwertig, um gesellschaftliche Aufmerksamkeit zu erzeugen. Ihre Identitätsangebote tendieren deshalb auch zur Überwertigkeit - sie zielen auf intensives Engagement bis hin zum Aufzeigen von "Ziele(n), die des Opfers wert sind" (Jünger 1921, S. 71), wie der Fundamentalismus deutlich macht, in Grenzen aber auch eine Organisation wie Greenpeace mit ihren zum Teil riskanten und lebensgefährlichen Unternehmungen.
  • Entsprechend sind zwar auch Gesinnung-, Selbsterfahrungs- und Erlebnisgemeinschaften im Stande, über psychische Dauermobilisierung dem Anspruch nach einer integralen biographischen Identität näher zu kommen und Lebenssinn mit Appellen an den so genannten "inneren Kern" des Menschen, seine Erlebnisfähigkeit oder seine besondere intellektuelle Fähigkeit, Dinge zu durchschauen und ideologiekritisch zu hinterfragen, zu verbinden.

Bei der Heterogenität der Orte und der Ungleichsinnigkeit der an diesen Orten erfahrbaren Normen und Werte wird es eine Rückkehr zu integralen Verhältnissen, die eine stabile Identität verheißen, nie mehr geben. Eher ist zu vermuten, dass die in einer solchen Gesellschaft geformten Identitäten dauerhaft instabil und fragmentarisch bleiben.

Wenn nun in pluralistisch zersplitterten Gesellschaften nur Aushandlungsprozesse eine Identität stiften können, die auch sozial integrativ wirksam wird, so kommt es nicht so sehr auf die beliebige Vermehrung der Orte von Identitätsfindung an, sondern auf den mühsamen Versuch, jene gesellschaftlichen Räume, Nischen und Foren neu zu erfinden, aufzusuchen und auszugestalten, die als Zwischenräume, als intermediäre Räume, als Begegnungs- und Verständigungsräume dienen können, damit die unsere Gesellschaft mehr und mehr kennzeichnende gegenseitige aversive Abgrenzung von Institutionen, Gemeinschaften und Milieus nicht weiter voranschreitet.

Literaturverzeichnis

Beck, Ulrich: Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne. Frankfurt/M. 1986

Berger, Peter: Sehnsucht nach Sinn. Frankfurt/M. 1994

Brink, Bert van den/Reijen, Willem van: Bürgergesellschaft, Recht und Demokratie. Frankfurt/M. 1995

Jünger, Ernst: Der Arbeiter. Hamburg 1921

Kant, Immanuel: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? In: Was ist Aufklärung. Stuttgart 1980, S. 7-15

Meyer, Thomas: Fundamentalismus. Aufstand gegen die Moderne. Reinbek bei Hamburg 1989

Meyer, Thomas: Die Transformation des Politischen. Frankfurt/M. 1994

Platta, Holger: Das Böse ist gut. In: Psychologie heute. Heft 7/1997, S. 23-28

Popper, Raimund: Die offene Gesellschaft und ihre Feinde. Bern 1970

Schulze, Gerhard: Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Gegenwart. Frankfurt/M. und New York 1992


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