Werte in der politischen Bildung

Herausgeber:

Gotthard Breit
Siegfried Schiele

LpB, 2000, 464 S.

  Inhaltsverzeichnis

Rudolf Speth/Ansgar Klein

Zum Zusammenspiel von politischen Verfahren und bürgerschaftlichem Engagement

Der demokratische Staat ist weltanschaulich neutral und ermöglicht es jedem, seine eigenen Wertvorstellungen zu leben. Für pluralistische Gesellschaften ist es kennzeichnend, dass über bestimmte Grundfragen der Lebensführung kein Konsens erzielt werden kann. Den verschiedenen Lebensweisen und Glaubensüberzeugungen liegen oftmals Werte zu Grunde, die unvereinbar sind. Das haben manche Visionen der multikulturellen Gesellschaft unterschätzt. Gerade weil über die unterschiedlichen Auffassungen des guten Lebens kein Konsens erzielt werden kann, bergen Wertfragen auch eine Sprengkraft in sich. Deshalb ist es für Demokratien vor allem notwendig, dass sich die Bürger gemeinsam auf Verfahren verständigen können, die Konflikte lösen, ohne Wertfragen thematisieren zu müssen. Dies setzt auf Seiten der Bürgerinnen und Bürger kognitive und prozedurale Kompetenzen, Wissen und politische Urteilskraft voraus.¹

Die von uns vertretene skeptische Sichtweise bezweifelt, dass die Demokratie vor allem ein ethisches Fundament braucht und plädiert für einen sparsamen Umgang mit Wertekatalogen. Skeptisch ist unsere Sicht insbesondere gegenüber Werteappellen und einem werthaften Verständnis der Verfassung (Greiffenhagen 1979, S. 134). Die Demokratie braucht gewiss nicht einen für alle verbindlichen, alle Fragen des guten Lebens umfassenden Wertehorizont. Als formales System der Konfliktregulierung ist die Demokratie aber auf bestimmte, ihr förderliche Wertehaltungen angewiesen. Auch wenn wir die Ansicht vertreten, dass es vor allem institutionelle Strukturen und Verfahren der Willensbildung und Konfliktregulierung sind, die Demokratisierung auszeichnen, kann nicht bestritten werden, dass Demokratien in eine politische Kultur eingebettet sein müssen.² Lebendige Demokratien brauchen eine ihr entgegenkommende politische Kultur. Aus ihr speisen sich die demokratischen Handlungsorientierungen der Bürger und sie trägt auch die Verfahren der Konfliktregelung und die demokratischen Institutionen. Die Regeln und Verfahren der Demokratie benötigen daher eine affektive Verankerung und handlungsmotivierende Kraft auf Seiten der Bürgerschaft. Auf diesen Zusammenhang zielt die Rede von den Grundwerten. Demokratien brauchen die Orientierung der Bürgerinnen und Bürger wie auch der politischen Akteure³ an den die Demokratie tragenden Grundwerten. Diese Orientierung gilt als ein Stabilitätskriterium für die Demokratie. Die Rede von moralischen Maßstäben setzt voraus, dass es Grundwerte gibt, über die ein Konsens in einem politischen Gemeinwesen erzielt werden kann. Welche Werte können als Grundwerte bezeichnet werden?

Zur Beantwortung dieser Frage dient ein kurzer Blick auf die Entwicklung der Bürgerrechte und die mit ihnen einhergehenden Bürgerpflichten. Liberale Freiheitsrechte, politische Beteiligungsrechte und soziale Rechte bilden im sozialen und demokratischen Rechtsstaat die anerkannten Bestandteile unseres Verständnisses von Bürgerschaft und Bürgerstatus (Marshall 1992). Mit den Rechten verbinden sich auch Pflichten der Bürger. Die Bürgerrechte machen auf Seiten der Bürgerinnen und Bürger bestimmte habituelle Dispositionen erforderlich, die nicht als ethische Tugenden, sondern als politische Tugenden zu verstehen sind (Forst 1994, S. 179). Unterscheiden lassen sich die aufeinander abzustimmenden politischen Bürgertugenden des Liberalismus sowie demokratische und sozialstaatliche Tugenden. Zu den Tugenden des Liberalismus zählen: Rechtsgehorsam auf freiwilliger Basis, Kooperationsbereitschaft, Fairness und Toleranz. Zu den demokratischen Tugenden gehört die Bereitschaft, sich an den öffentlichen Diskussionen zu beteiligen (Partizipation), Verantwortlichkeit (als Bereitschaft, politische Entscheidungen auch vor einem längerfristigen Zeithorizont zu evaluieren) sowie Argumentation (als Bereitschaft, sich für die eigene Meinung öffentlich zu rechtfertigen). Zu den sozialstaatlichen Tugenden zählen vor allem Gerechtigkeitssinn und Solidarität (Buchstein 1996, S. 303).

Aus demokratietheoretischer Sicht haben wir es mit einem "magischen Dreieck der Demokratie" zu tun: Institutionelle Arrangements, Bürgerrechte und politische Kultur bilden die Eckpunkte eines Verhältnisses, das sowohl Optimierungen eines Eckpunktes wie auch Synergie und Kompensationseffekte zulässt.⁴ Zu den institutionellen Arrangements sind neben den Institutionen wie Parlament und Verfassung auch die Verfahren einer demokratischen Selbstregierung zu zählen. Die politische Kultur umfasst die Grundwerte der Demokratie wie auch die Kompetenzen und Qualifikationen der Bürger. Dazu zählt auch das aus dem Republikanismus stammende Konzept von Bürgertugenden. Der rechtliche Bezugspunkt demokratischer Stabilität enthält aus normativ demokratietheoretischer Sicht sowohl die Dimension der Bürgerrechte als auch höhere Anforderung an die Toleranz der Bürger in einer heterogenen politischen Gemeinschaft. Die einer Demokratie förderlichen Institutionen müssen nicht ausschließlich als Kompensationen einer fehlenden politischen Kultur gedacht werden, sie können auch als Erzeugungs- und Stabilisierungszusammenhang einer politischen Kultur dienen (Offe/Preuß 1991).

Die politische Kultur kann in modernen westlichen Gesellschaften nicht länger eine sittliche Lebensordnung sein, kein Ethos, das eine bestimmte Lebensführung vorschreibt. Eine demokratische politische Kultur muss mit einem minimalen Bestand an Grundwerten auskommen. Dieser Minimalbestand darf gerade nicht die Lebensführung als Ganzes normieren wollen, sondern kann nur ein Grundkonsens sein, in dem die unterschiedlichsten Wertorientierungen übereinstimmen. Gleichwohl soll dieser Grundkonsens den Nährboden bereitstellen, auf dem die demokratischen Tugenden der Bürger wachsen können. Die Grundwerte der Demokratie sind Teil dieser politischen Kultur, über die der Staat nicht mehr verfügen kann, die er nicht reproduzieren kann, auf die er aber angewiesen ist, wenn die demokratische Bearbeitung von politischen Fragen gelingen soll. Die demokratische Ordnung ist also auf Bedingungen angewiesen, die sie nicht selbst erzeugen kann, für deren Reproduktion sie aber mehr oder weniger günstige Voraussetzungen schaffen kann. Mit einem Appell an die Grundwerte der Demokratie und mit der Klage über den Verfall dieser Werte ist wenig erreicht, zeigen sie doch schlagend die Grenzen staatlichen Handelns.⁵

Im folgenden werden wir zunächst einige klärende Bemerkungen zum Wertebegriff machen, um zu verdeutlichen, dass Werte immer etwas damit zu tun haben, wie wir uns als Personen verstehen und welche Identität wir haben. Für die Diskussion über Grundwerte ergibt sich daraus die Folgerung, dass ethische Konzeptionen im politischen Raum der Demokratie nicht als vorpolitische Werte einfach aufgerufen werden können, sondern nur über den Filter eines partizipatorischen und deliberativen Prozesses Geltung erlangen können. In einem zweiten Schritt skizzieren wir den Wertediskurs in der Bundesrepublik, der sich in den 90er Jahren zu einem Gemeinwohldiskurs entwickelt hat. Dann diskutieren wir die Grundwerte vor dem Hintergrund des Wertepluralismus und vertiefen die Frage, welche Werte die Demokratie benötigt. Im Anschluß daran behandeln wir das Verhältnis von Grundwerten und Verfassung und die Reproduktion von Werten im demokratischen Prozess. Dies führt schließlich zu einem abschließenden Blick auf die Bedeutung von Zivilgesellschaft und Bürgerengagement für die werthafte Verankerung der Demokratie.

Die Debatte über die Grundlagen der Demokratie hat dem Wertbegriff wieder zu einer Renaissance verholfen. Dessen Konjunktur begann, als der Naturbegriff der traditionellen Metaphysik abhanden gekommen ist. Auch aus der Politischen Ökonomie hat der Wertbegriff seit dem 18. Jahrhundert seine Legitimation erhalten (Hirschman 1987, S. 99f.). Grundwerte sind aus katholischer Sicht "jene Normen, die das sittliche Fundament aller individuellen und sozialen Maßstäbe des menschlichen Verhaltens und des gelungenen Zusammenlebens darstellen". Es sind die individuellen wie kollektiven "Fundamentalüberzeugungen" (Lehmann 1986, S. 1134), die als Antwort auf die Fragen "Was für eine Person möchte ich sein?" und "Wer sind wir?" dienen. Als leitende Beurteilungsmaßstäbe menschlichen Handelns haben sie den Charakter unbedingter Geltung und entwickeln daraus ihre Verpflichtungskraft. Weil Werte oberste Handlungsregulative sind, drücken sich in ihnen mehr als nur zweckrationale oder utilitaristische Überlegungen aus.

In der neueren sozialphilosophischen Debatte ist es vor allem Charles Taylor, der wieder auf die Bedeutung einer ethischen Fundierung kultureller Pluralisierungsprozesse in modernen Gesellschaften aufmerksam gemacht hat. Gegen die neoliberale Tendenz, politische Entscheidungen und politischen Steuerungsbedarf den Marktmechanismen zu überlassen, plädiert Taylor für eine ethische Debatte. Denn nach Taylor benötigt "eine demokratische Gesellschaft eine allgemein anerkannte Definition des guten Lebens" (Taylor 1993, S. 104). Bei Taylor ist diese These in seiner Anthropologie begründet, mit der er plausibel zu machen versucht, dass Menschen ihrem Handeln immer Werte zu Grunde legen, auch wenn sie dies zu vermeiden versuchen. Die Konzeption des homo oeconomicus im Liberalismus basiert beispielsweise auch auf bestimmten Wertentscheidungen, auch wenn der Liberalismus sich gegenüber ethischen Konzepten neutral zu geben versucht (Münkler 1992, S. 37f.). Taylor spricht von "starken Wertungen" und unterscheidet diese von "schwachen Wertungen", mit denen wir zu unseren Wünschen Stellung nehmen. Nach Hartmut Rosa erklärt sich der Unterschied dadurch, dass "die durch erstere ausgezeichneten (...) Objekte als intrinsisch wertvoll (Herv. im Org.) gesehen werden und nicht einfach nur de facto gewünscht werden" (Rosa 1998, S. 109). Werte oder, in der Terminologie Charles Taylors, starke Wertungen sind Maßstäbe, die unsere Identität definieren und unser Handeln leiten und motivieren. Mit ihnen belegen wir Objekte, die intrinsisch wertvoll sind, d.h. einen Wert jenseits ihrer instrumentellen Nützlichkeit haben und die der Verwirklichung unseres Selbst dienen. Auf "starke Wertungen" nehmen wir Bezug, wenn wir beschreiben wollen, welche Art von Person wir sein wollen. "Starke Wertungen" ergeben zusammengenommen eine "moralische Landkarte". Sie definieren die Situation des Selbst; es sind ethische Überzeugungen, die durch die Wertungen der Individuen "objektive" Bedeutung erlangen (Rosa 1998, S. 110) und dadurch intrinsisch wertvoll werden.

Was für das Individuum gilt, kann nach Charles Taylor auch auf Kollektive angewendet werden, denn auch diese stellen sich die Frage "Wer sind wir?" oder "Welche Art von Gemeinwesen wollen wir bilden?". Die "Öffnung des politischen Raumes für ethische Konzeptionen" (Rosa 1998, S. 459) kann jedoch nicht von oben erfolgen, denn die Vorgaben der Tradition sind nicht mehr länger gültig. Zudem kann eine Repolitisierung und Demokratisierung starker Wertungen in modernen pluralistischen Gesellschaften, in denen unterschiedliche und teilweise inkompatible starke Wertungen vorhanden sind, nicht mehr länger auf einen vorpolitischen, allgemein geteilten Werthorizont zurückgreifen. Vielmehr kann eine gemeinsame Auffassung des Guten erst das Ergebnis eines partizipatorisch-deliberativen politischen Prozesses sein. "Die Definition der (kollektiven) Identität ist heute eine gemeinschaftlich-politische und demokratische (Herv. im Org.) Aufgabe" (Rosa 1998, S. 464). In einer Demokratie kann es daher nach Taylor kaum Grundwerte geben, die vorausgesetzt werden können, außer der Form der Demokratie selbst. Aber das kann in einer "Dialog-Gesellschaft" nur die Bereitschaft bedeuten, sich politisch, deliberativ-diskursiv über all jene Strukturen, Institutionen und Praktiken zu einigen, die unser Leben bestimmen. Die Form der Demokratie muss daher selbst als intrinsisch wertvoll vorausgesetzt werden.

Die Diskussion über Werte hat in Deutschland eine lange Geschichte. Ein Teil dieser Geschichte drückt sich im Zuständigkeitsanspruch der Kirchen in der alten Bundesrepublik für die Grundwerte aus. Bischof Karl Lehmann hat mit seiner Feststellung: "eine Grundwertedebatte ist ein geistiges Krisensymptom", sie sei Indiz eines Verlustes ethischer Grundhaltungen (Lehmann 1986, S. 1133), diesen Anspruch nochmals unterstrichen. In der einhundertjährigen Debatte über die Grundwerte, die auf den Verlust metaphysischer Orientierung antwortet, ging es immer um eine alternative Begründung staatlicher Ordnung. Eines aber wurde deutlich: Eine Ordnung der Werte blieb ebenso umstritten wie die Antworten auf die Frage, aus welchen Werten eine demokratische Werteordnung zu bestehen habe. Zu dieser Geschichte gehört auch das Grundwerteverständnis der Sozialdemokratischen Partei, die die Tradition des ethischen Sozialismus aufnahm und seit den 20er Jahren des 20. Jahrhunderts in ihr Selbstverständnis integrierte. Das "Godesberger Programm" spricht in Fortsetzung dieser Tradition von Freiheit, Gerechtigkeit und Solidarität als den "Grundwerten des Sozialismus" (Grundsatzprogramm 1959, S. 386).⁶ Für die Grundwerte-Diskussion der 70er Jahre gilt: "Freiheit, Gerechtigkeit, Solidarität werden sowohl von der CDU wie von der SPD in Anspruch genommen. Natürlich versteht jeder unter ihnen etwas anderes" (Greiffenhagen 1979, S. 133).

In der jüngeren Diskussion über demokratische Grundwerte und Werte stand in den 70er Jahren für die Kirchen vor allem der Konflikt um die Neuregelung des § 218 StGB im Mittelpunkt. Die beiden Kirchen versuchten, eine ethische Basis des staatlichen Zusammenlebens zu formulieren, doch führte gerade die Divergenz der Fundamentalüberzeugung zu keiner Lösung. In dieser Debatte wurde deutlich, dass den Kirchen in der politischen Kultur eine besondere Rolle zugeschrieben wurde. Ernst-Wolfgang Böckenförde hat dies später auf die Formel gebracht: "Der frühneuzeitliche Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann." (Böckenförde 1976, S. 60). Böckenförde zielte damit auf jenes ethische Fundament in der Gesellschaft, dessen Pflege nicht ausschließlich und nicht vorrangig Aufgabe des Staates ist. In diese Funktion rücken die Kirchen ein, die nach Lehmann von der Verfassung ein "ethisches Mandat" (Lehmann 1986, S. 1135) erhalten hätten.⁷ In den folgenden Debatten der 80er und 90er Jahre waren es dann der aus Amerika kommende Kommunitarismus und die zunehmende Orientierung an der Nation, die ein konkretes Ethos für eine demokratische politische Kultur versprachen.

Zum Ende der 90er Jahren Jahre versuchte vor allem die Diskussion um Gemeinwohl und Gemeinsinn die Grundwertedebatte auf das politische Handeln der Bürger und der Politiker zuzuspitzen. Dort wird die Wertedebatte auf das Gemeinwohl als handlungsleitende Kategorie der politischen Akteure verengt. Komplementär dazu wird der Gemeinsinn als "Bereitschaft zur Gemeinwohlorientierung" (Münkler/Fischer 1999, S. 237) verstanden, die bei den Bürgern anzutreffen sein soll. Gemeinsinn wäre dann das Fundament, auf dem das Gemeinwohl ruht. Der Vorteil dieser beiden Begriffe liegt einerseits in ihrer langen begrifflichen und pragmatischen Tradition und andererseits in ihrer Spezifität für politisches Handeln. Während Werte immer die Tendenz haben, ein umfassendes Lebenskonzept zu normieren, sind Gemeinwohl und Gemeinsinn spezifisch politisch. Aber beide Begriffe tragen ein Schwäche in sich, die auch Werte kennzeichnet: Sie sind umstritten. Was das Gemeinwohl ist, wird im politischen Diskurs festgelegt. Er ist ein rhetorischer Begriff. Aber bei beiden, bei Gemeinwohl wie bei Werten, geht es um die Normierung von Verhalten durch Regeln, deren Existenz wie deren Inhalt durch den Diskurs der pluralistischen Gruppen erst festgelegt wird.

Wie das Gemeinwohl sind auch Grundwerte eine rhetorische Kategorie, d.h. sie sind keine normativ definitionsfähigen Größen, sondern Problemindikatoren und "funktionale Formelbegriffe" (Münkler/Fischer 1999, S. 240).⁸ Grundwerte existieren nicht an sich als Grundwerte, sondern werden in der öffentlichen Auseinandersetzung zu Grundwerten. Um deren inhaltliche Konkretion und über die Verpflichtungswirkung wird gestritten. Denn wer über den Inhalt der Grundwerte bestimmt, bestimmt auch über die Frage der Zugehörigkeit und über das Selbstverständnis der politischen Gemeinschaft. Da Grundwerte eine Sache der politischen Identität sind, kann es keine umfassende Werteordnung sein, die der Demokratie als Grundlage dient. Grundwerte in der Demokratie müssen auch ganz unterschiedlichen Lebenskonzeptionen zugänglich sein.

Moderne Gesellschaften zeichnen sich dadurch aus, dass in ihnen unterschiedliche Lebensweisen und Wertkonzeptionen Platz finden. Diese von ethischen Überzeugungen getragenen Konzepte sind nicht verallgemeinerbar und können durch einen argumentativen Diskurs auch nicht ausgeglichen werden. Vielmehr eignet ihnen eine fundamentale Differenz in der Bewertung von ethischen Konzepten und Fragen des guten Lebens. Moderne Demokratien, die es mit solchen unterschiedlichen ethischen Konzepten des Guten zu tun haben, können nur die Basis bereit stellen für die Lösung von Problemen und Konflikten zwischen den pluralen Gruppen. Da es in einer pluralistischen Gesellschaft unterschiedliche Wertordnungen gibt, die sich nicht neutralisieren oder ausgleichen lassen, muss es zwischen diesen unterschiedlichen Wertordnungen einen Kern von Gemeinsamkeiten geben, die für alle Wertüberzeugungen gelten. Nur mit einem gewissen Maß an Wertekonsens kann die freiheitlich demokratische Grundordnung funktionieren. Dieser Wertekonsens kann aber nicht so aussehen, dass die Werteordnung einer Gruppe als allgemein gültig normiert wird.

Ein kurzer Blick auf die Nation als Wertepool in Deutschland veranschaulicht dies: Deren Bedeutung war seit 1945 rückläufig. Erst in den 80er Jahren erfuhr die Nation durch einen Nations- und Heimatdiskurs⁹ eine Aufwertung, doch daraus eine spezifische Werteordnung abzuleiten, die als Fundament der Demokratie tauglich ist, ist kaum möglich. Im konservativen Milieu nimmt die Nation zwar immer noch eine obere, wenn nicht die oberste Stelle in der Wertehierarchie ein, doch sie zu den Wertfundamenten der Demokratie zu zählen, dafür fehlt in Deutschland die Tradition.¹⁰ Die Nation, die in Westdeutschland immer wenig Zuspruch erhalten hatte, konnte keine Klammer für die sich pluralisierende Gesellschaft bereit stellen. Damit war der Bezug auf einen möglichen Wertehorizont, der Demokratie an eine bestimmte kollektive Identität binden wollte, tendenziell verstellt. Demokratie und Nation wurden zunehmend weniger deckungsgleich. Die deutsche Einheit hat das Problem unterschiedlicher Werthaltungen und Mentalitäten weiter verschärft.

Doch steht jede Form einer übergreifenden kollektiven Identität in westlichen Demokratien vor einem Problem: In den westlichen Gesellschaften hat sich in den 80er Jahren ein bemerkenswerter Wandel im Wertebewusstsein der Bevölkerung ergeben. Die Prozesse des sozialen Wandels waren begleitet von einer kulturellen wie politischen Polarisierung und einer zunehmenden Ausdifferenzierung von Lebensstilgemeinschaften (Vester u.a. 1993). Die alten soziomoralischen Milieus lösten sich tendenziell auf und es entstanden neue, segmentäre Formen der Vergemeinschaftung, die sich über Werte und Identitäten integrieren. Der soziale Wandeln verdeutlicht sich nach Ronald Inglehart in einem Wandel von den materialistischen zu den postmaterialistischen Werten. Nicht mehr die Maximierung des Einkommens steht im Mittelpunkt, sondern ökologische Werte und individuelle Entfaltungsmöglichkeiten haben an Bedeutung gewonnen. Damit einher ging auch eine stärkere Wertschätzung von Partizipation und diskursiven Auseinandersetzungen. Die Veränderung des Wertebewusstseins hat die Demokratie noch einmal gestärkt, weil Werte der Selbstentfaltung und der Mit- und Selbstbestimmung nach vorne gerückt sind. Wir haben es seit des 70er Jahren mit einer "Partizipationsrevolution" (Kaase 1984) zu tun, mit der neue Formen demokratischer Selbstbestimmung auf die politische Agenda gesetzt wurden. Diese neuen Formen wurden bis in die 80er Jahre vor allem von den neuen sozialen Bewegungen erprobt. Doch sind sie in den 90er Jahren angesichts einer mit der deutschen Einigung gewandelten Agenda von Themen und Problemen in den Hintergrund gerückt.

Die Partizipationsrevolution wird von einem tiefgreifenden Wertewandel getragen, der sich auch in den 90er Jahren fortsetzt. Das Schwinden traditioneller Akzeptanzbereitschaft und damit zusammenhängend von Gemeinwohlorientierung steht im Zusammenhang mit einer "Zunahme von Selbstentfaltungsorientierungen". Dies hat auch Auswirkungen auf die Form der politischen Beteiligung. Sie verläuft nicht mehr ausschließlich in den repräsentativ-demokratischen Formen politischer Beteiligung.

"Ganz an der Spitze der Motive (des Engagements) taucht aber charakteristischerweise das nur scheinbar hedonistische und ganz offenbar nicht, wie oft angenommen, auf Vergnügungs- und Genußsucht hindeutende Motiv des ‚Spaß-Habens‘ auf. Die neue Motivbasis des Engagements wird außerdem durch Motive wie ‚die eigenen Fähigkeiten und Kenntnisse einbringen und weiterentwickeln‘, sich ‚aktiv halten‘, ‚interessante Leute kennenlernen‘ oder ‚interessanter leben‘ gekennzeichnet. Die Analyse bringt es an den Tag, daß hinter solchen Motiven sogenannte Selbstentfaltungswerte stehen, deren Vordringen in unserer Gesellschaft ganz offenbar nicht einen ‚egoistischen‘, sondern vielmehr einen ‚kooperativen‘ Individualismus signalisiert" (Klages 2000, S. N.N.).

Doch gibt es seit 1990 in Deutschland eine bemerkenswerte Differenz in der Wertorientierung zwischen den alten und den neuen Bundesländern. Die Ostdeutschen legen ein größeres Gewicht auf soziale Werte wie "soziale Gerechtigkeit", während die Westdeutschen die liberalen Werte höher schätzen (Zelle 1998).

Was aber gehört in einer kulturell pluralisierten Gesellschaft zum Minimal- oder Kernbestand an Wertüberzeugungen, der den unterschiedlichen Gruppen gemeinsam sein muss? Er darf nicht derart inhaltlich bestimmt sein, dass damit eine Lebensform für alle als gültig angesehen wird. Es muss in diesem Sinne einen "overlapping consensus" innerhalb der politischen Gemeinschaft geben, wie ihn John Rawls (Rawls 1992) vorgeschlagen hat. Dieser Konsens darf nicht eine umfassende Konzeption des Guten und kann nicht alle ethischen und kulturellen Gemeinschaften meinen. Bei Rawls sind es die Werte der Gerechtigkeit und die "Werte der öffentlichen Vernunft", die dem Faktum des Pluralismus Rechnung tragen. Die Gerechtigkeitsprinzipien sind in diesem Sinne substanziierte politische Werte (Forst 1994, S. 156), die aber noch nicht hinreichend sind, um eine demokratische Selbstregierung zu gewährleisten. Mit Rawls aber lässt sich die Grundlegung liberaler Rechtprinzipien für eine demokratische Selbstregierung begründen. Insofern müssen die Grundwerte der Demokratie auf jenen Werten des Liberalismus aufbauen, wie sie beispielsweise in den Grundrechtsartikeln des Grundgesetzes zum Ausdruck gebracht worden sind.

Grundwerte der Demokratie können in einer pluralistischen Gesellschaft nicht umfassend sein, sondern nur die politischen Gemeinschaft betreffen und auf die politische Integration zielen. Die politischen Werte zielen daher auf die politische Identität, denn "Werte entstehen in Erfahrung der Selbstbildung und Selbsttransparenz" (Joas 1997, S. 255)¹¹ einer politischen Gemeinschaft. Wenn die Behauptung von Hans Joas richtig ist, dass Wertentstehung und Identitätsgenerierung zusammengehörige Vorgänge sind und Werte aus der "wertbildenden Erfahrung der Kommunikation" resultieren, dann wird damit nichts anderes gesagt, als dass sich in der Demokratie eine politische Identität ausbilden muss. Die Demokratie braucht bestimmte Grundwerte, die sich im demokratischen Prozess zu reproduzieren vermögen, aber sie ist nicht von einer umfassenden ethischen Identität abhängig.

Die Grundwerte, die für die Stabilität einer Demokratie notwendig sind, können nicht einfach aus der pluralistisch strukturierten Gesellschaft übernommen werden. Sie können auch nicht so umfassend sein, dass sie insgesamt eine Lebensform und eine Konzeption des Guten beschreiben. Grundwerte der Demokratie müssen sicherstellen, dass sich in ihrem Rahmen auch andere Lebensformen und Wertkonzeptionen entfalten können. Es sind nicht jene umfassenden Gemeinschaftswerte, wie sie beispielsweise Helmut Kohl während der Grundwertedebatte in den 70er Jahren aus dem Grundgesetz heraus lesen wollte (Kohl 1977, S. 53).¹² Eine Demokratie setzt weder eine starke kollektive Identität noch das Bekenntnis zu einer Religion voraus. Sie muss im Prinzip die eigene Form als Demokratie für die Bürger als Wert erscheinen lassen. Denn ihr Bezugspunkt kann nur die politischen Gesellschaft sein. Diese politische Gesellschaft ist das große Wagnis, das der moderne säkularisierte Staat nach Böckenförde um der Freiheit willen eingegangen ist.

"Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz der einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots, zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und - auf säkularisierter Ebene - in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat. Die verordnete Staatsideologie ebenso wie die Wiederbelebung aristotelischer Polis-Tradition oder die Proklamierung eines ‘objektiven Wertesystems’ heben gerade jene Entzweiung auf, aus der sich gerade die staatliche Freiheit konstituiert" (Böckenförde 1976, S. 60).

Die Freiheit kann sicher als ein zentraler Grundwert der Demokratie identifiziert werden, doch muss diese Freiheit in einem liberalen Sinne als persönliche Handlungsfreiheit verstanden werden, die von Abwehrrechten geschützt wird. Zu dieser Freiheit als liberalem Grundwert der Demokratie zählen auch die Religions-, die Meinungsfreiheit und die Freiheit des Eigentums. Es wäre aber verfehlt, dieses Freiheitsverständnis insgesamt im Sinne einer Werteordnung zu substanztiieren. Vielmehr zählen diese Freiheiten zu den liberalen Abwehrrechten, die insgesamt als politischer Wert zu den Grundlagen der Demokratie zu zählen sind. Neben oder vor der Freiheit sind es die Menschenwürde und das Person-Sein,¹³ die einer politischen Ordnung zu Grunde liegen sollten. Aber diese Grundwerte sind noch nicht präzise genug für demokratische politische Ordnungen, zudem ist das Verhältnis von Freiheit und Menschenwürde ungeklärt. Damit haben wir eine weitere Unschärfe in der Diskussion, die zu der des Begriffs der Grundwerte hinzutritt. Wie letztendlich Menschenwürde zu verstehen und zu konkretisieren ist, darüber wird ein gesellschaftlicher Diskurs geführt, in dem unterschiedliche Akteure bei der interpretativen Füllung miteinander konkurrieren.

Die Struktur der Werteordnung einer freiheitlichen Demokratie kann man sich wie nach dem Zwiebelprinzip aufgebaut vorstellen. In ihrem Kern finden sich Freiheit und Menschenwürde als zentrale Werte, die aber zunächst noch nicht spezifisch demokratisch sind. Es sind die Werte einer liberalen politischen Ordnung, zu denen aber noch die Werte der Toleranz, der Fairness, der Loyalität und der Rechtsgehorsam hinzutreten müssen. Diese Werte umschreiben gleichzeitig schon die Identität einer liberalen politischen Gemeinschaft und konkretisieren damit die "Wertidee des Staatsbürgertums" (Preuß 1991, S. 12),¹⁴ wie sie mittlerweile für alle westlichen Demokratien kennzeichnend ist. Es ist aber fraglich, ob etwa das Rechtsgehorsam einen Wert darstellt oder nicht vielmehr eine Haltung, die mit der Neutralität des Rechts rechnet. Denn Rechtsbewusstsein enthält sich gerade moralischer Fragen und hat es mit der Legalität der Rechtsnorm zu tun, die sich dadurch einstellt, dass sie Produkt einer demokratisch verfahrenden Selbstgesetzgebung ist. Der liberale Staat integriert den politischen Verband über das Recht und nicht primär über Werte (Graf 2000). Das formale Recht verbindet die Subjekte zu einem freien politischen Verband, in dem Fragen des Guten weitgehend ausgeklammert werden.

Die Integration moderner Gesellschaften vollzieht sich auf verschiedenen Ebenen und mit unterschiedlichen Mitteln. Bernhard Peters hat in Erweiterung des Gegensatzes zwischen System- und Sozialintegration dafür drei Dimensionen vorgeschlagen: "funktionale Koordination", "moralische Integrität" und "expressive Gemeinschaft" (Peters 1993, S. 96).¹⁵ Peters ergänzt die beiden traditionellen Formen der Integration mit der Integration durch Werte, in der es um Formen der kollektiven Identitätsbildung geht. Zu der hier leitenden Frage, welche Werte für die Demokratie und die Rechtsgemeinschaft notwendig sind, gibt Peters allerdings in seiner Sozialtheorie keine Auskunft. Dagegen liefert Jürgen Habermas eine präzisere Verhältnisbestimmung von Recht und Demokratie, die beide auch der Integration der Gesellschaft dienen. Auch Habermas verortet Werte im "ethisch-politischen Diskursen", in denen wir bestimmen, "was wir eigentlich wollen" und "was gut für uns" ist (Habermas 1992, S. 199). Das Hauptanliegen Habermas' besteht aber darin, zu zeigen, dass der "Rechtsstaat ohne radikale Demokratie nicht zu haben ist" (a.a.O.1992; S. 13). Dies bedeutet, dass die liberalen Grundwerte auf Grundwerte der Demokratie verweisen und ohne diese unvollständig und nicht realisierbar sind. Der liberale Rechtsstaat und damit das Rechtsbewusstsein tragen damit die Notwendigkeit in sich, zur Demokratie weiterzugehen. Denn die Werte des Liberalismus gelten nur, wenn die Rechtssetzung demokratischen Grundsätzen folgt. Habermas gewinnt aus dem Demokratieprinzip "ein Verfahren legitimer Rechtssetzung (...). Es besagt nämlich, dass nur die juristischen Gesetze legitime Geltung beanspruchen dürfen, die in einem ihrerseits rechtlich verfassten diskursiven Rechtssetzungsprozess die Zustimmung aller Rechtsgenossen finden können" (a.a.O.1992, S. 141). Das Demokratieprinzip ist auf die Erzeugung von Rechtsnormen zugeschnitten. Es beinhaltet neben der Rechtsform aber auch noch das Diskursprinzip, aus dem sich neben den liberalen die spezifisch demokratischen Grundwerte ergeben müssen. Dieses Demokratieprinzip ist mit einer demokratischen Werteordnung korreliert, die notwendig für seine Lebendigkeit ist. Habermas äußerst sich dazu aber nicht eigens, sondern begnügt sich mit dem Postulat einer entgegenkommenden liberalen politischen Kultur.¹⁶

Zur Werteordnung einer freiheitlichen Demokratie gehören daher, um das Bild des Zwiebelprinzips wieder aufzugreifen, als eine weitere Schicht spezifische demokratische Grundwerte. Zu ihnen zählen vor allem Partizipation und Argumentation und natürlich die Anerkennung der Demokratie als Form. Auch hier stellt sich die Frage, wie viel an Substanzialisierung von Verfahren notwendig ist. Denn die Mehrheitsregel, die Auseinandersetzung über Argumente, das Wahlrecht, die Wahl von Repräsentanten sind primär Verfahren der Konfliktbearbeitung und Problemlösung und an sich selbst nicht "wertvoll" oder identitätsgenerierend.

Weil es umstritten ist, welche Werte für die Demokratie Geltung besitzen, wird von Verfassungsrechtlern gerne auf das Grundgesetz verwiesen, in dem sich im ersten Teil eine Hierarchisierung demokratischer Grundwerte findet. Der ehemalige Verfassungsrichter Paul Kirchhof vertritt die These, dass die Verfassung eine "Wertordnung als Rahmen und Legitimationsgrundlage staatlicher Macht regeln" würde (Kirchhof 2000).¹⁷ In der Tradition der deutschen Staatsrechtslehre wird diese Auffassung der Grundrechte als Werteordnung gerne mit Bezug auf Rudolf Smend formuliert (Stern 1992, S. 47). Smend hat den Grundrechten eine integrierende Kraft zugeschrieben und ihre Kulturbedeutung hervorgehoben. Unterstellt wird dabei, dass das Recht und insbesondere das Grundgesetz Ausdruck einer ihm vorausgehenden objektiven Wertordnung sei. Im Urteil vom 15. Januar 1958 spricht das BVerfG von der "objektiven Wertordnung" (BVerfGE 1958, S. 198 ) des Grundrechtsteils des Grundgesetzes. Objektive Wertordnung bedeutet in diesem Sinne, dass die Verfassung Werte als "an sich seiende und idealseiende phänomenale Gegebenheiten" (Böckenförde 1976, S. 73) voraussetzt, die es nur zu erkennen gelte. Die Aufgabe des Verfassungsgerichts sei es daher, diese Erkenntnis zu bewerkstelligen. Diese epistemische Position steht der deliberativ-diskursiven Haltung zu den Grundwerten gegenüber. Objektivität meint aber auch eine unmittelbare, begründungslose Schau dieser Werte. Damit soll der Charakter des Setzens, der allen Werten anhaftet, abgestreift werden.

Die Berufung auf eine "objektive Werteordnung", um die Menschenwürde zu schützen, ist zu undeutlich bzw. überhaupt nicht nötig, denn die Schutzpflichtjudikatur lässt sich auch ohne diesen Bezug begründen. Selbst für Isensee hat die Berufung auf die Wertordnung nur eine untergeordnete Funktion. "Unterstellt, dass die Grundrechte eine Wertordnung bilden, so ist dieses Gebilde zu abstrakt und zu verschwommen, um eine juristische Begründung zu leisten. Der Sinn der diffusen Kategorie besteht darin, zu verhindern, dass die Grundrechte sich in ihrer Abwehrfunktion erschöpfen, und in der Möglichkeit, weitere Funktionen offen zu halten" (Isensee 1992, S. 185).

Grundrechte und die Verfassung insgesamt als Ausdruck einer Wertordnung zu verstehen, bedeutet, der liberalen Auffassung der Grundrechte als Abwehrrechte zu misstrauen und sie durch die Normierung einer bestimmten Lebensform zu ergänzen. Letztlich fördert dies die Gefahr, dass ein Grundrecht aus einem Instrument der Freiheitssicherung sich in eine freiheitsbeschränkende Normierung verwandeln kann. Gerade im Lüth-Urteil des Bundesverfassungsgerichts von 1957 wird dies deutlich. Diesem Urteil zufolge verpflichtet die Ausstrahlungsfunktion der Grundrechte sämtliche staatlichen Organe auf die Verwirklichung der objektiven Wertordnung (BVerfGE 1958, S. 205).¹⁸

Wenn das Grundgesetz primär als Wertordnung verstanden wird, so rückt damit das Verfassungsgericht als Hüter dieser Wertordnung in eine Position, die es gar nicht ausfüllen kann. Das Gericht kann nicht gegenüber einer pluralen Gesellschaft, die diese Werte mit Leben zu erfüllen hat und als handlungsleitende Maßstäbe anerkennen muss, diese Machtstellung beanspruchen. Das Gericht wäre dann in seiner unangreifbaren Machtstellung der oberste Interpret dessen, was in der Gesellschaft als "gut" und "schlecht" gilt. Damit würde es sich selbst zu einer streitenden Partei machen und seine Akzeptanz bei ganz unterschiedlichen Gruppen verlieren. Notwendig aber bleibt, dass das Verfassungsgericht auf die politischen Werte aufmerksam macht und über die Einhaltung der Verfassung wacht, sich ansonsten aber bei ethischen Wertaussagen in einer pluralistischen Gesellschaft zurückhält (judicial selfrestraint).

In der Verbindung von Grundrechten mit einer Wertordnung ergibt sich eine Unschärfe, die auch das Verfassungsgericht nicht beheben kann.. In dieser Verbindung wird zeitgebundenen und wechselnden Wertauffassungen Tür und Tor geöffnet und gerade das nicht erreicht, was die Grundrechte eigentlich bezwecken sollten, nämlich den Schutz der unterschiedlichsten Lebensweisen. Werte sind in der Regel wenig konkret, so dass bei einer Anwendung von Werten auf konkrete Fälle es zu einer Kollision von Werten kommt. Werte gelten einfach, sie sind weder rational begründbar, noch gibt es eine allgemein gültige Wertordnung. Die Rang- und Stufenfolge der Werte ist wieder umstritten wie die Werte selbst. Die Berufung des Rechts auf Werte löst keine Probleme, sondern verschärft diese nur noch. "Die Wertbegründung des Rechts gründet das Recht auf ein schwankendes Element, den zeitigen Wertkonsens, der gerade in einer pluralistischen Gesellschaft häufigen Veränderungen unterliegt und in sich keine Richtigkeitsgewähr bietet" (Böckenförde 1976, S. 90). Was Böckenförde hier für das Recht beschreibt, kann auch für die Begründung der Demokratie in Anspruch genommen werden. Der letztliche Bezug bei der demokratischen Bearbeitung politischer Fragen auf Werte verschärft das Problem nur. Dennoch sind Demokratien nur stabil, wenn sie sich auf einen Minimalbestand von Werten gründen können. Aber dieser Minimalbestand darf keinen Lebensform präferieren und er darf den Konstruktionsfehler einer jeden Wertbegründung nicht wiederholen: das Rationalitätsdefizit.

Welche Werte kann uns das Grundgesetz als Basis einer demokratischen Ordnung liefern? Das Grundgesetz offeriert uns in seinem Grundrechteteil eine Reihe von Werten, die als Grundwerte der Demokratie herangezogen werden können. In der Wertbasierung des Grundrechtsteils ist Freiheit sicherlich der zentrale Wert, der von allen in einer demokratischen politischen Kultur anerkannt werden sollte. Das Freiheitsverständnis des Grundgesetzes erfordert aber eine Konkretisierung und Ausdeutung und damit eine Festlegung auf eine bestimmte Lebensform. Rupert Scholz meint daher, dass das "Grundethos des grundgesetzlichen Freiheitsbegriffs jede Form atomistischer Bindungslosigkeit oder kollektivistischer Überbindung ausschließt" (Scholz 1995, S. 42).¹⁹ Scholz möchte Freiheit keinesfalls nur individualistisch verstanden wissen und sieht dennoch in der Freiheit die wichtigste Wertentscheidung des Grundgesetzes. Gerade bei der zentralen Wertentscheidung des Grundgesetzes für die Freiheit wurde deutlich, dass jede Wertentscheidung konkretisiert werden muss. In Hinblick auf die Freiheit bedeutet dies, zu entscheiden, ob damit individualistische Handlungsfreiheit gemeint ist, oder ob damit auch ein Mehr an Bindung erstrebt wird und Freiheit nur in der Einordnung in eine Gemeinschaft verstanden werden kann. Die Verfassung mit ihrem zentralen Wert der Freiheit ist aber dazu da, die Koexistenz unterschiedliche Wertordnungen zu ermöglichen.

Die Verfassung liefert mit den zentralen Begriffen von Freiheit, Menschenwürde, Gleichheit, Sozialstaat und Rechtsstaat nur ein abstraktes Gerüst von Werten, deren Verhältnis zueinander im demokratisch-deliberativen Diskurs erst bestimmt werden muss. Die einzelnen Werte bleiben für sich zu abstrakt und jede Konkretisierung bedeutet eine inhaltliche Ausdeutung, die letztlich die Neutralität des Rechts für partikularen Werte missbraucht. Die Frage, wie wertbeladen oder wertneutral eine Verfassung sein soll, lässt sich nicht abschließend beantworten. Aber die Verfassung sollte in ihren Grundentscheidung wertneutral sein, da die Verbindung der Rechtsform mit einem Wertinhalt dem Recht seine Funktion der Neutralität und Rationalität beraubt.

Die Verfassung kann vielmehr als Ganzes als Wert angesehen werden. In diesem Sinne zielt der Verfassungspatriotismus auf das Bekenntnis zu einer Verfassung, die die Wertentscheidungen der einzelnen Bürger respektiert und die das Gerüst für politische Entscheidungen liefert. Die Verfassung wäre dann als Wert das Bekenntnis zu gemeinsamen rechtlichen und politischen Verfahrensregeln, die in der Verfassung gestiftet werden und die die Konfliktaustragung in einer pluralistischen Gesellschaft regeln. Erst ein so verstandener Verfassungspatriotismus könnte die Grundlage für die Demokratie liefern, in der Werte nicht zu Ausgangspunkt von Entscheidungen gemacht werden.

Nur eine liberale Idee der Verfassung kann als Grundlage für demokratische Grundwerte dienen. Denn es zeigt sich, dass in der deutschen staatsrechtlichen Tradition dieses liberale Grundrechts- und Verfassungsverständnis immer schon von einer Verbindung des Recht mit einer Wertordnung überlagert und tendenziell verhindert wurde. Demokratische Grundwerte aus der Perspektive des Grundgesetztes wären primär die "Werte" des Liberalismus oder präziser: die Einsicht, dass wir mit wenigen Werten auszukommen hätten. Es sind vielmehr die Verfahren und die Institutionen der Konfliktregulierung, wie sie die Verfassung "stiftet", die Grundwerte einer demokratischen Ordnung sein können. Wie aber verbinden sich die kognitiven und prozeduralen Kompetenzen des Bürgers, die der Verfassungspatriotismus voraussetzt, mit der affektiven Verankerung und handlungsmotivierenden Kraft habitueller Dispositionen, die eine demokratische politische Kultur so dringend benötigt? Wie müssen Prozeduren gestaltet sein, damit sich in ihnen die demokratischen Grundwerte reproduzieren können?

Von der Seite des realistischen Denkens wird häufig eingewendet, dass Demokratien diese starke Verankerung in Werten nicht bedürfen, denn die Demokratie sei nur eine Methode "zur Erreichung politischer Entscheidungen, bei welcher einzelne die Entscheidungsbefugnis vermittels eines Konkurrenzkampfes um Stimmen des Volkes erwerben" (Schumpeter 1993, S. 428). Diese berühmte Definition der Demokratie dient der ökonomischen Theorie als Ausgangspunkt, um zu erklären, dass für die Produktion politischer Entscheidungen keine Werte, sondern nur die artikulierten Interessen der Individuen notwendig sind. Die Mehrheitsregel, das Repräsentationsprinzip und das allgemeine, freie und gleiche Wahlrecht sind einige der Verfahrensregeln,²⁰ die eingehalten werden müssen, wenn der Volkswille in politische Entscheidungen umgesetzt werden soll.

Gegen diese "realistische" Position ist der Einwand erhoben worden, dass demokratische Verfahren zum einen weiteren Qualitätskriterien unterliegen, die bei diesen Positionen vernachlässigt werden. Zum anderen ist Demokratie mehr als nur die Summe der Verfahren. Sie ist eine "Lebensform, die sich erst im aktiven Gebrauch politischer Freiheitsrechte durch die Bürger und Bürgerinnen eines politischen Gemeinwesens realisiert" (Klein/Schmalz-Bruns 1997, S. 8). Mit dieser Lebensform ist das Ethos der Demokratie gemeint, aus dem die demokratischen Prozeduren ihre Legitimität gewinnen.

Wie sieht nun das Verhältnis von Werten und Verfahren genauer aus, wenn dadurch gewährleistet werden soll, dass die demokratischen Verfahren auch als legitim anerkannt werden? Und können in diesen demokratischen Verfahren die Voraussetzungen, auf denen sie aufruhen, regeneriert und gestärkt werden? Jürgen Habermas hat ein "Prozessmodell vernünftiger politischer Willensbildung" (a.a.O. 1992, S. 207) vorgeschlagen, in dem die Interessen aller Beteiligten gleichmäßig berücksichtigt werden und in dem politische Fragen vernünftig behandelt werden sollen. Bei Habermas wird auf diese Weise der Rechtsstaat als Selbstorganisation der politischen Gemeinschaft begründet, die sich durch das System der Rechte als "Assoziation gleicher und freier Rechtsgenossen" (Habermas 1992, S. 217) konstituiert hat. Die Verfahren müssen selbst bestimmten Kriterien genügen, wenn die Demokratie stabil sein soll. Die Verschränkung von Grundwerten und demokratischen Prozeduren ist in dieser Verbindung zu suchen. Denn die Bürger müssen auch davon überzeugt sein, dass die demokratischen Verfahren mit ihren Werten übereinstimmen und dass sie mit ihren Rechten und Pflichten diese demokratische Lebensform auch anerkennen. Die Qualität und Stabilität der Demokratie

"hängen also sowohl davon ab, dass alle Beteiligten allgemein und wechselseitig die Geltung von Grundfreiheiten und -rechten unterstellen können (das ist der Aspekt der Legitimität), als auch davon, dass die Anwendung demokratischer Verfahren im Ergebnis zu Problemlösungen führt, die unter sozialen, sachlichen und zeitlichen Gesichtspunkten sowohl die Vermutung der Gerechtigkeit, der kognitiven Angemessenheit und der Stabilität in der Zeit für sich haben (das ist der Aspekt der Effektivität und Effizienz). Genau in diesem Sinne können wir die Demokratie als ein Bündel von Verfahren zur Herstellung kollektiv verbindlicher Entscheidungen verstehen, die dadurch ausgezeichnet sind, dass sie rational motivierende Gründe der Anerkennung dieser Entscheidung und der dadurch resultierenden Verpflichtung mitproduzieren" (Klein/Schmalz-Bruns 1997, S. 12).

Was Klein und Schmalz-Bruns für die Output-Seite der Demokratie einfordern, gilt auch für die ihr zu Grunde liegenden Werte. Demokratische Verfahren werden von den Bürgern und Bürgerinnen nur anerkannt, wenn sie neben der Qualität der Entscheidung auch Gründe mitliefern, warum die Grundwerte anerkennungswürdig und die richtigen sind. Aber erst im Gebrauch der Rechte und Pflichten und in der demokratischen Beteiligung wird auch bei den Bürgern ein Wertebewusstsein erzeugt, das sich dann in entsprechenden politischen Tugenden umsetzt. Demokratische Verfahren sind also nicht neutral, sondern ruhen auf Voraussetzungen und reproduzieren diese dadurch, dass diese Verfahren anerkannt und in Anspruch genommen werden. Nur so kann der demokratische Prozess ethische Einstellungen hervorbringen und Wertüberzeugungen festigen und dadurch eine Gruppe von Menschen zu einer politischen Gemeinschaft von Gleichen und Freien formen.

Die Zivilgesellschaft ist der Raum des Bürgerengagements jenseits von Staat und Markt. In ihm bildet sich unter Bezug auf die demokratischen Rechte eine Vielzahl von Assoziationen aus. Zu den Formen des Bürgerengagements zählt das weite Spektrum ehrenamtlicher, freiwilliger und auf Selbsthilfe zielender Aktivitäten im sozialen Bereich ebenso wie die vielfältigen Formen des gesellschaftspolitischen Engagements in Bürgerinitiativen, sozialen Bewegungen oder Nicht-Regierungsorganisationen. Von diesen Gruppen und Initiativen gehen Impulse für die Familie, die Schule, für Nachbarschaft oder den Stadtteil aus. Zivilgesellschaftliche Aktivitäten zielen aber nicht nur auf den Ausbau und die Demokratisierung zivilgesellschaftlicher Infrastrukturen, sondern hier werden auch die Möglichkeiten einer Demokratisierung der Institutionen und Organisationen in Gesellschaft und Staat thematisiert. In Anschluss an Interessen, Bedürfnisse und Gruppenidentitäten werden öffentliche Stellungnahmen abgegeben und auf diesem Wege wird politische Einflussnahme praktiziert.

Das gelebte Bürgerengagement ermöglicht politische Lernprozesse. Es trägt zur Ausbildung einer bürgerschaftlichen Identität bei, die zwischen den jeweils partikularen Anforderungen ethischer Gemeinschaften und einer auf moralische Gründe gestützten politischen Legitimation zu vermitteln vermag und damit politisch integrierend wirkt. Erst die Praxis des Bürgerengagements bringt jenen Zusammenhang von Einstellungen, Werthaltungen und Handlungsdispositionen hervor, auf den demokratische politische Institutionen so dringend angewiesen sind. In den Assoziationsformen der Zivilgesellschaft können Toleranz, Respekt und der Verzicht auf Gewalt praktiziert und damit die Voraussetzungen für eine Rationalisierung ethischer Fragen geschaffen werden. In diesem Sinne weist der amerikanische Sozialphilosoph Michael Walzer auf die Bedeutung der Zivilgesellschaft für die Entfaltung einer mehrdimensionalen Bürgeridentität hin. Sie ist der Ort, an dem Toleranz und dialogische Praxis erst zur gemeinsamen Lebensform werden. Hier können die kulturell differenzierten Identitäten der Bürger und sozialen Gruppen (die Walzer am Vorbild der multi-ethnischen USA vor Augen hat) soweit aufeinander bezogen werden, dass eben die Art der Anerkennung von Andersheit entsteht, derer es bedarf, um in der Einstellung des Staatsbürgers über die soziale Geltung ausdifferenzierter Gerechtigkeit befinden zu können. "Der zivilisierte Umgang der Bürger miteinander, der demokratische Politik ermöglicht, kann nur in den Netzwerken der Vereinigungen erlernt werden" (Walzer 1992, S. 91). Die Zivilgesellschaft kann demzufolge als ein politischer Raum verstanden werden, in dem der zivilisatorische Kitt einer wie immer fragilen gemeinsamen Lebensform, der alleine kulturell pluralisierte Gesellschaften zusammenhält, entsteht. Sie ist gleichsam die "Projektionsfläche des Bildes einer konflikthaften kulturellen Praxis, die durch die Konflikterfahrung hindurch das notwendige Maß an Einheit und Verbindlichkeit autonom erzeugen soll" (Schmalz-Bruns 1992, S. 671).

In einer Gesellschaft, deren Akteure von unterschiedlichen lebensweltlichen Totalitätsentwürfen, Weltbildern und Lebensformen gekennzeichnet ist, sind die fragilen kulturell pluralisierten Teilöffentlichkeiten auf wechselseitige kulturelle Durchdringung angelegt. Im Rahmen der politischen Gemeinschaft liegt hier die Voraussetzung für die Ausbildung eines "nachtraditionalen metapolitischen Konsens" (Dubiel 1994, S. 183). Politik läßt sich nur noch radikal weltimmanent rechtfertigen und die demokratischen Prozeduren sind dann die "einzig modernen Formen politischer Rechtfertigung" (a.a.O., S. 171). Das praktizierte Bürgerengagement nimmt demokratische Rechte in Anspruch und macht die Notwendigkeit einer Selbstbegrenzung der zivilgesellschaftlichen Akteure auf die demokratischen Rechte und Verfahren erfahrbar (Cohen/Arato 1992, S. 57). Dies trägt zu einer Verankerung der Demokratie und ihrer Verfahren in der politischen Kultur bei.

Eine zivilgesellschaftliche Beteiligungskultur kann auch durch institutionenpolitische Bemühungen gefördert werden. Das hat Autoren wie Claus Offe und Ulrich K. Preuß veranlasst, eine Absenkung der politischen Entscheidungsprozesse auf die Mikroebene zivilgesellschaftlicher kollektiver Willensbildung und eine auf die Assoziationsverhältnisse der Zivilgesellschaft gerichtete "Staatsbürgerqualifikationspolitik" vorzuschlagen. Der Kern dieser in den Diskussionen deliberativer Demokratietheorien aufgenommenen Idee zielt auf die Öffnung der politischen Institutionen für Prozesse der Deliberation, die ihre Anstöße aus der Zivilgesellschaft bekommen. Eine solche Öffnung soll nicht nur zu einer Verbesserung der politischen Entscheidungen, sondern auch zur Verbesserung der "kognitiven und moralischen Qualität der individuellen Präferenzen auf der Input-Seite des politischen Entscheidungsprozesses" beitragen (Schmalz-Bruns 1995, S. 148).

Moderne Gesellschaften zeichnen sich durch einen Wertepluralismus aus. Ihre demokratische Ordnung braucht aber dennoch ein Wertefundament. Die Grundwerte der Demokratie können kein umfassendes ethisches Konzept sein, sondern beziehen sich auf die politische Identität der Gesellschaft. Sie formulieren den robusten politischen Minimalkonsens, auf den sich die unterschiedlichsten Gruppen einigen können. Freiheit und Menschenwürde als liberale Grundwerte müssen ergänzt werden durch spezifisch demokratische Grundwerte wie Argumentation und Partizipation. Diese Grundwerte können aber nicht von oben, vom Staat oder der Verfassung "objektiv" vorgegeben werden, sondern müssen von den Bürgern anerkannt und als politische Tugenden umgesetzt werden. Deshalb ist die Stabilität der Demokratie auf die politische Kultur angewiesen, in der sich diese Grundwerte bewähren müssen und in der sie reproduziert werden. Die Verfahren der Demokratie müssen aber auch so gestaltet sein, dass sich in ihnen die Grundwerte verwirklichen lassen können und die Bürger und Bürgerinnen sich gemäß diesen Werten verhalten können. Die Sphäre der Zivilgesellschaft ist daher der Nährboden der demokratischen Grundwerte. Für sie muss der Staat Wachstumsbedingungen schaffen, wobei gleichzeitig klar sein muss, dass diese Sphäre nicht in die Regie des Staates genommen werden kann. Demokratien leben damit von Wertvoraussetzungen, die sie fördern, aber nicht erzwingen können.

1 So fordert etwa John Rawls "eine regulative Gerechtigkeitskonzeption, die auf grundsätzliche Weise die Ideale und Werte eines demokratischen Staates formuliert und dadurch die Ziele der Verfassung sowie deren Grenzen bestimmt. Darüber hinaus muss diese politische Konzeption so beschaffen sein, dass Hoffnung besteht, sie könne die Unterstützung eines übergreifenden Konsenses gewinnen, das heißt eines Konsenses, bei dem sie von den widerstreitenden religiösen, philosophischen und moralischen Lehren akzeptiert wird..." (Rawls 1992, S. 293f.).

2 Nach Manfred G. Schmitt fördert Wohlstand Demokratie nicht automatisch, sondern nur, wenn er bestimmte Veränderungen in der politischen Kultur und in der Sozialstruktur mit sich bringt. (Schmitt 1995, S. 293). Ronald Inglehart zeigte, dass Industrialisierung der Demokratie förderlich ist, weil sie bestimmt kulturelle Muster wie die Werte Autonomie und Selbstverwirklichung hervorbringt, die die Demokratisierung unterstützen (Inglehart 1998, S. 300 f).

3 Allerdings hat die jüngste Diskussion um die Parteienfinanzierung auf Seiten der Parteien, und hier speziell der CDU, ein auffallendes Defizit an moralischen Orientierungen offenbart. Die verantwortlichen Politiker haben nicht nur gegen das geltende Parteiengesetz verstoßen, sondern, wie das Beispiel von Helmut Kohl zeigt, auch die rechtsstaatliche Bindung der Politik in Frage gestellt. Es scheint, dass den Politikern die Wertorientierung abhanden gekommen ist, die sie gegenüber den Bürgern vorzuleben hätten. Entsprechend zieht die CDU-Führung aus der Krise die Konsequenz, ein Parteimanagement anzustreben, "das auf verpflichtenden politischen Tugenden wie Offenheit, Solidarität, Kompromissbereitschaft, Toleranz, Ehrlichkeit, Uneigennützigkeit, Glaubwürdigkeit und Zuverlässigkeit gründet" (Beschlussantrag für den Bundesparteitag in Essen 2000).

4 Wir beziehen uns hier auf Hubertus Buchstein, der dieses "magische Dreieck der Demokratietheorie" mehrfach variierend verwendet hat (Buchstein 1996, S. 296).

5 "Demokraten fallen (...) nicht vom Himmel oder entstehen als Antwort auf die zunehmend hilflosen Appelle der politischen Bildung" (Greven 1995, S. 34). Wie die Beiträge in diesem Band zeigen, kann jedoch auch die politische Bildung einen Beitrag zur Ausbildung politischer Handlungsorientierungen in der Demokratie leisten.

6 "Der demokratische Sozialismus, der in Europa in christlicher Ethik, in Humanismus und in der klassischen Philosophie verwurzelt ist, will keine letzten Wahrheiten verkünden – nicht aus Verständnislosigkeit und nicht aus Gleichgültigkeit gegenüber den Weltanschauungen oder religiösen Wahrheiten, sondern aus der Achtung vor den Glaubensentscheidungen des Menschen, über deren Inhalt weder eine politische Partei noch der Staat zu bestimmen haben" (ebenda).

7 Diese Selbstmandatierung wurde in der alten Bundesrepublik weithin als Funktionsbeschreibung der Kirchen im demokratischen Staat akzeptiert. Mit dem Rückzug der katholischen Kirche aus der Schwangerenberatung wird ihr aber auch dort der Boden entzogen. Die katholische Kirche konzentriert sich verstärkt auf ihre eigenen Aufgaben und es scheint fast so, als hätte sie das "erzkatholische Unternehmen" (Jüngel, zit. nach: Lehmann 1986, S. 136) der Grundwertevermittlung aufgegeben (vgl. auch: Schmitt 1967).

8 Mit der Kennzeichnung als "funktionalen Formelbegriff" zielen die Autoren auf die unterschiedlichen Verwendungsweisen dieses Begriffs, auf seine inhaltliche Unbestimmtheit und seine funktionale Stellung im politischen Diskurs.

9 Die Friedensbewegung in Ost- und Westdeutschland hat die Nation als gemeinsamen Bezugspunkt entdeckt. In dieser Zeit wurde die Nation auch von links positiv wahrgenommen.

10 In Frankreich dagegen war die Demokratie auch ein nationales Projekt. In der Französischen Revolution verbindet sich die Gründung der Nation mit der politischen Form der Demokratie, während in Deutschland die Nation lange Jahrzehnte monarchisch gedacht wurde. Am Beispiel der geschichtspolitischen Kontroversen um den 17. Juni, den Tag der deutschen Einheit, zeichnet Edgar Wolfrum den Wandel von einem letztlich gescheiterten ritualisierten Nationalkult zu einem durch politische Diskurse geprägten deutschen Geschichtsbild nach; seit der deutschen Einheit hat die Suche nach Gründungserzählungen des vereinten Deutschlands begonnen (Wolfrum 1999).

11 Joas lokalisiert die Werte als Teil der Identität, denn die Genese von Werten ist eng mit der Ausbildung von Identität verbunden (Joas 1997, S. 251).

12 Kohl hat hier die Grundwerte noch als Ausdruck eines religiösen Bekenntnisses verstanden, so als wären die Kirchen das Fundament des Staates. Aber auch der damals regierende Kanzler, Helmut Schmidt, hat den Kirchen den Auftrag erteilt, die "sittlichen Grundauffassungen in der Gesellschaft lebendig zu erhalten!" (Schmidt 1977, S. 25).

13 Für die katholische Kirche ist nicht die Freiheit, sondern sind die Menschenwürde und das Person-Sein die obersten Grundwerte, aus denen sich dann alle anderen Grundwerte (Liebe, Wahrheit, Schönheit, Freiheit, Frieden, Gerechtigkeit) ableiten lassen. "Nur wenn die politische Ordnung auf das Person-Sein und die Grundwerte, die sich davon ableiten, unbedingt festgelegt ist, kann es jenen Zustand des inneren Friedens geben, der die Voraussetzung für freie Entfaltung des einzelnen wie für Gerechtigkeit bildet." (Zentralkomitee der Deutschen Katholiken 1977, S. 148).

14 Preuß sieht in einem Verfassungsdiskurs die Möglichkeit einer Neugründung der politischen Ordnung, in dem die zentralen Werte herausgestellt werden können. Die gegenseitige Anerkennung der Bürger als Freie und Gleiche erbringt nicht eine umfassende kollektive Identität, sondern beschränkt sich auf die Werte und Verfahren einer politischen Gemeinschaft.

¹⁵ Vgl. insgesamt zur Diskussion um soziale Integration: (Friedrichs/Jagodzinski 1999). In der Diskussion ließ sich bislang nicht präzise klären, ob ein Wertekonsens für den Fortbestand der Gesellschaft notwendig ist und wie dieser konkret aussieht. Einige Beiträge in diesem Band deuten darauf hin, dass es eine "universalistische Minimalmoral" gibt. Gleichzeitig finden sich aber kaum Anhaltspunkte, die ein Schwinden des Konsenses in moralischen Fragen belegen.

16 Demokratie ist nach Habermas nur mit einer "an Freiheit gewöhnten Bevölkerung" möglich. "Deren Spontaneität lässt sich durch Recht nicht erzwingen; sie regeneriert sich aus freiheitlichen Traditionen und erhält sich in Assoziationsverhältnissen einer liberalen politischen Kultur" (Habermas 1992, S. 165). Im Kern dieser freiheitlichen politischen Kultur finden sich aber genau die Grundwerte, die für den Bestand der Demokratie notwendig sind (vgl. auch Habermas 1992, S. 385 und 435).

17 Kirchhof möchte aber die Verfassungsorgane nicht mit der Autorität überlegener Moralität ausstatten, die aus einer solchen Position folgt.

¹⁸ "Dieses Wertsystem (...) muss als verfassungsrechtliche Grundentscheidung für alle Bereiche des Rechts gelten: Gesetzgebung, Verwaltung und Rechtsprechung empfangen von ihm Richtlinien und Impulse."(Ebd.)

19 Für Scholz ist die Freiheit immer schon durch den Missbrauch als liberale Handlungsfreiheit in Gefahr. Seine werthafte Auslegung des Grundrechts der Freiheit normiert eine bestimmte Auffassung dieser Freiheit. "Freiheit unter dem Grundgesetz bedeutet Liberalität im Sinne persönlicher Selbstverwirklichung, freiheitlicher Wahrung der Menschenwürde und freiheitlicher Verwirklichung und Entfaltung individueller Identität und Personalität. Freiheit bedeutet damit nicht Bindungslosigkeit oder gar Verantwortungslosigkeit" (a.a.O., S. 41).

20 Vgl. dazu die Minimaldefinition von Demokratie, die Schmidt als Grundlage vorschlägt: Schmidt 1995, S. 17. Schmidt orientiert sich in gewisser Weise an den Vorgaben der realistischen Demokratietheorie, denn diese liefert auch das Gerüst für die empirische Demokratieforschung.

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